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Kongreß der Initiative Sozialistisches Forum Freiburg Antideutsche Wertarbeit Der Wert - Das Kapital - Die Kritik 29. - 31.3 2002 in Freiburg |
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Das Ganze ist das Falsche ist: das ist mit Sicherheit nicht die Erkenntnis der Saison. Daß es etwas gibt, das die vergesellschaftete Gattung im Innersten ihrer Verkehrung zusammenhält, ein synthetisches „Prinzip“, das den vollendeten Antagonismus der kapitalisierten Gesellschaft nicht nur als Totalität und als Einheit darstellt, sondern diese Einheit als objektiver Widersinn ist – dieser Einsicht eignet in all ihrem Avantgardismus doch etwas Elementares, etwas derart Schlichtes, daß es Linke gibt, die sich mit den Konsequenzen des Satzes von der Totalität, die ganz falsch ist, so sehr langweilen, daß sie die Notwendigkeit abtun, den Dogmatismus des Werts zu kritisieren. Antiautoritär und undogmatisch sind sie – gegen die Kritik der politischen Ökonomie, gegen den, wie aus postmodernen Cliquen verlautet, „negativistischen Ableitungsmarxismus der Wertkritik, der das Erbe Marx’ und Adornos beansprucht“, ein Erbe, das ihrer Meinung nach in den Eintopf aus Amüsement, Grauen & Co. gehört, den Soziologie, Postmoderne und Kulturindustrie anrühren. Lieber vergnügt man sich an der unendlichen Komplexität, delektiert sich an der bunten Vielfalt gesellschaftlicher Strukturen, von denen für jedes akademische Projekt eine Fußnote sich abschneiden läßt, statt mit mausgrauer Totalität und der ewigen Wiederkehr des Immergleichen, des Kapitals, sich anzuöden. Und andere gibt es, sogar Genossen darunter, die einerseits gut operaistisch und aller Erkenntnis zum Hohn den Klassenkampf zum Prinzip erklären und daher Totalität höchstens dem Namen nach, jedoch nicht als Kategorie wahrhaben wollen, und die andererseits, aller Geschichte zum Spott, die mit Notwendigkeit antideutschen Konsequenzen der materialistischen Kritik der politischen Ökonomie nicht ziehen wollen, sie vielmehr als „neue deutsche Wertkritik“ belächeln. Ganz zu schweigen von der neuesten deutschen Ideologie, die gerne als „kritische Kritik“ verhöhnte materialistische nicht nur als ein von der Geschichte überholtes Relikt abzutun, sondern sie als „ultradeutschen“ Standpunkt und gar „negativen Nationalismus“ zu diffamieren, um so den „amerikanischen Kapitalismus“ als die zu sich selbst gekommene, reine Form des Werts ob seiner immanenten Selbstzerstörungsdynamik und Zusammenbruchslogik als Ursache allen Übels bekämpfen zu können: unter Ausblendung auch nur der Denkmöglichkeit der negativen, barbarischen Aufhebung des Kapitals. Die Lehre vom Klassenkampf wird darin, affirmativ aufgefaßt, zur Rechtfertigung, zum Instrument der Abwehr, der Verleugnung und Verdrängung, die die Volksgemeinschaft als ebenso klassenübergreifendes wie die Klassen negativ aufhebendes Mordkollektiv hervorbrachte; und die „Klassenlinke“, erpicht darauf, die revolutionäre Unschuld zu geben, entwickelt sich zum linken Flügel der Nation. Derlei Symptome zeigen, daß es den Marxisten der Gegenwart trotz allem darum zu tun ist, eine blitzblanke Theorie ihr eigen zu nennen, eine Theorie, die sich vom „wissenschaftlichen Sozialismus“ der sozialdemokratischen und bolschewistischen Tradition gar nicht so sehr unterscheidet, eine Theorie, deren immanente Logik wie geschaffen ist für die Bedürfnisse einer immer irgendwie aufs Akademische schielenden linksdeutschen Intelligenz. „Theorie“ ist das Mittel und der Vorwand, um Begriff und Sache der Kritik links liegen lassen zu können. Daß der linke Zeitgeist in seiner Materialismusverachtung derart zwischen puterstolz geltungssüchtiger Postmoderne, eitel militantem Operaismus und politikantenhafter Krisentheorie oszilliert, bevor man, wie stets, in die Spähren gehobener Ideologieproduktion sich verflüchtigt, zeigt an, daß der Rat Bertolt Brechts, die Kommunisten, die auf alles immer nur die eine Antwort zu geben wüßten, sollten endlich einmal einen Katalog offener Fragen aufstellen, heute nur zur faulen Skepsis, zum Antidogmatismus als leerer Attitüde ermuntert. Gegen den linken Neoliberalismus in Wahrheitsfragen tut das Gegenteil not, nämlich ein Katalog des nicht mehr Theoretisierbaren, des vielmehr definitiv Kritikwürdigen. Die Marxisten haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu kritisieren. Dazu will der Kongreß der ISF Antideutsche Wertarbeit: Der Wert. Das Kapital. Die Kritik einen Beitrag leisten. Das Ergebnis steht dabei von vorneherein fest, und Karl Marx hat es 1844 aufgeschrieben: „Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings! ... Mit ihnen im Kampf ist die Kritik keine Leidenschaft des Kopfes, sie ist der Kopf der Leidenschaft. Sie ist kein anatomisches Messer, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist der Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will.“ Programmübersicht Freitag, 29. März Samstag, 30. März Sonntag, 31. März 22 Uhr: Party Das Konzept Materialismus „Statt unnütze Systeme für das Wohl der Völker
aufzustellen, „Hier handelt es sich nicht mehr um ein Problem, das es zu lösen
gilt, Wunder gibt es immer wieder. Im Falle des Kapitalismus ereignen sie sich täglich und stündlich. Das Kapital selbst ist ein einziges blaues Wunder und ein böses Rätsel: das sich selbst verschleiernde Geheimnis der in sich verkehrten Gesellschaft. Der allseitige Zusammenhang von nichts als freien Willen, von nichts als Subjekten, stellt zugleich sich dar als totale Vergesellschaftung nach Maßgabe der Akkumulation des Kapitals. Diese Totalität bestimmt sich in allen ihren Elementen so, „als ob“ das Ganze diktatorisch seinen Teilen vorgeordnet wäre; und doch verhält es sich so, daß es aus weiter nichts besteht denn aus eben diesen Teilen. Das Ganze ist die Summe seiner Elemente, die es ins Integral seiner Autonomie überschreitet. Das Erstaunliche daran, das zutiefst Befremdliche, ist nicht, wie dies Ganze, das das bestimmt Falsche ist, funktioniert, sondern warum es überhaupt zu funktionieren vermag. Denn daß der Kapitalismus überhaupt funktioniert, daß die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen und daß die Herrschaft des Menschen über den Menschen als nichts denn Anthropologie erscheint, daß, wie die Akkumulation des Kapitals, so die Zentralisation der Souveränität mit der unerbittlichen Präzision eines Automaten voranschreitet, daß die Einheit der falschen Gesellschaft durch die Krisen der Verwertung und der sozialen Integration und daß ihre fatale Synthesis durch die permanente Produktion des gesellschaftlichen Elends nicht nur keineswegs von Grund auf erschüttert, sondern, ganz im Gegenteil, durch diese Krisen hindurch ständig aufs Neue an Schwung und Durchschlagskraft gewinnt, daß schließlich keine historische Erfahrung, schon gar nicht die des Nazifaschismus, denkbar ist, die dieses zum autonomen System wie zum autarken Subjekt formierte Kapital nur irgend in Verlegenheit stürzen würde – darin besteht das ganze Rätsel dieser widersinnigen Produktionsweise, ihr Geheimnis und ihr ans Okkulte grenzende Mysterium. Kein Wunder daher, daß es Ökonomen gibt, die sich diese gesellschaftliche Veranstaltung nur als Ergebnis der mildtätigen Intervention übersinnlicher Kräfte denken können, heißen sie nun „unsichtbare Hand“ oder Gleichgewicht von Angebot und Nachfrage, kein Wunder auch, daß es Soziologen gibt, die sich ihren Begriff mühsam aus Arbeit und Interaktion zusammenklauben müssen, kein Wunder schließlich, daß der sogenannte „Marxismus“ aller Schattierungen und Fraktionen nichts ist als der potenzierte Abhub von Ökonomie und Soziologie: kritisch auftrumpfende Affirmation. Im „Marxismus“ hat das bedingungslose Bedürfnis nach Theorie über den materialistischen Begriff gesiegt, den die zu begreifende Sache von sich selber zu haben hätte: den des objektiven Widersinns, dessen theoretischer Begriff einzig in seiner praktischen Abschaffung besteht. Denn die Einheit dieser sinnlich-übersinnlichen Produktionsweise gründet auf Atomisierung, die gesellschaftliche Synthesis, die sie schafft, fußt auf begriffsloser Vielheit, die totalitäre Zusammenfassung des Besonderen zu einem alles andere als abstrakt Allgemeinen speist sich aus dem gesellschaftlichen Charakter des Besonderen selbst. Das böse Wunder der kapitalistischen Produktionsweise, das Rätsel, das es macht, daß die Produktion des Kapitals mit der Reproduktion des kapitalistischen Produktionsverhältnisses (wie vermittelt auch immer, so doch jedenfalls) identisch ist, das Geheimnis, daß kein Widerspruch zum Antagonismus sich steigern kann, sondern auf einfachen Gegensatz reduziert wird – darin besteht der Gegenstand der von Karl Marx, Alfred Sohn-Rethel, Theodor W. Adorno u.a. formulierten materialistischen Idee der Kritik der politischen Ökonomie. Denn Ausbeutung und Herrschaft hatte es immer schon gegeben. Aber niemals war eine Organisation der Gesellschaft auch nur für denkbar gehalten worden, wie sie dann mit der bürgerlichen Revolution und der Installation des Kapitals als des Α und Ω des Ganzen in die Welt kam. Die Kapitalisierung der Gesellschaft wurde machbar, weil sie undenkbar war. Sie wurde Praxis, weil sie im Jenseits von Theorie und Philosophie lag. Sie wurde zum Alltag, weil sie dies Jenseits brachte, gerade weil ihr die Transsubstantiation der nützlichen Dinge in Ware & Geld & Kapital so mühelos gelang wie noch nie einer Religion die Verwandlung des Weins in das Blut Christi: Eine Gesellschaft, die sinnliche, nützliche Dinge in Geld und damit abstrakten Reichtum so verwandeln kann wie nur Jesus das Wasser in den Wein, eine Gesellschaft, die zwar verkehrt ist und so falsch wie alle ihre Vorläufer, deren synthetisches Prinzip sich jedoch durch diese Verkehrung hindurch auf sich selbst bezieht, eine Gesellschaft, die zwar so unwahr und falsch war wie die Geschichte, aus der sie entband, deren Falschheit jedoch als die dogmatisch geltende Wahrheit ihrer selbst autoritär sich bezeugt – eine Gesellschaft mithin, die es irgendwie fertig bringt, ihre logische Unmöglichkeit als historisch praktische Wirklichkeit zu setzen. Und als gesellschaftspraktische, alltägliche Wirklichkeit nicht in einem spirituell verschwiemelten Sinne, wie es die Rede vom „Prinzip“ nahelegt, sondern in der genauen Bedeutung, daß die unmittelbare physische Selbsterhaltung des Individuums und die gesellschaftliche Reproduktion des verkehrten Ganzen als Kapital unmittelbar und unvermittelt in der dinglichen Realabstraktion des Geldes greifbar auf der Hand liegt. Im Geld als der ersten, so sinnlich gegebenen wie unmittelbar erscheinenden Form des Kapitals sahen Karl Marx & Genossen denn auch das aufzuklärende Geheimnis der gesellschaftlichen Synthesis, das Realparadox also, das sie mit den Namen
belegten. Für Marx, Adorno & Genossen ist „Wert“ daher kein Begriff, schon gar keiner im alltagsideologischen oder bürgerlich-wissenschaftlichen Sinne des Wortes, kein Begriff, der ein Verhältnis zur unter ihm befaßten Sache dergestalt unterhielte wie eine Schublade zu ihrem wie immer disparaten Inhalt. „Wert“ ist vielmehr bestimmt als der Name eines Etwas, dessen gesellschaftlich spezifische und dessen uneinholbar besondere Qualität in nichts anderem als eben darin besteht, nicht denkbar zu sein, und das heißt: nicht an sich selbst und also für andere nach den Maßgaben humaner Vernunft intelligibel zu sein, daher ein selbstbezügliches Verhältnis absolutistischer Selbstbegründung und Selbstsetzung zu sein. Das, was „Wert“ ist, besticht durch seine Unableitbarkeit, besticht insbesondere durch seine Unableitbarkeit aus Arbeit. (Der Wert ist nicht, wie die Marxismen glauben machen wollten, die entfremdete Selbstdarstellung der Arbeit). Nicht intelligibel, nicht theoretisierbar und also nur ideologisierbar ist der Wert, weil kein vernünftiger Grund – es sei denn ein geschichtsphilosophischer: eben das ist dann „Marxismus“ als Systemphilosophie – dafür angegeben werden kann, daß sich die menschliche Gattung in den Selbstwiderspruch ihrer Spaltung in Herrscher und Beherrschte, Ausbeuter und Ausgebeutete hat stürzen sollen, weil kein Satz der Vernunft beigebracht werden kann, der die Spaltung der Menschheit in Individuen, die nur phänomenal Mensch sind, und Subjekte, die es auch funktional sind, zu rechtfertigen vermöchte, kein Satz, der, „marxistisch“ gesprochen, die Spaltung in konkrete Zeit und „gesellschaftlich notwendige durchschnittliche Arbeitszeit“ begreifbar machte. Nicht intelligibel, nicht theoretisierbar, also nur ideologisierbar ist der Wert, weil er nichts anderes darstellt als die logische Kategorie der Vermittlung in einem gesellschaftlichen Zustand des totalen Antagonismus und der absoluten Vermittlungslosigkeit, eine Kategorie der gesellschaftlichen Objektivität und damit eine gesellschaftlich objektive Kategorie: Vermittlung als Ding, gesellschaftliche Synthesis als Sache, paradoxale Einheit, die im Geld materialisiert und im Kapital zum Prozeß wird. „Im geraden Gegensatz zur sinnlich groben Gegenständlichkeit der Warenkörper geht kein Atom Naturstoff in ihre Wertgegenständlichkeit ein“, schreibt Marx im Kapital, und nichts anderes meint die reine Gesellschaftlichkeit des Werts als die bestimmte Qualität nützlicher Dinge, die im gesellschaftlichen Zustand der Spaltung der Gattung erzeugt wurden und diese ihre Konstitution in Wert, Geld und Kapital als ihr Kainsmal hervorkehren, daß sie, anders ausgedrückt, in ihrer Materialität wie zur paradoxalen „Erscheinungsform von Schwere“ (Marx) so zur konkreten Darstellung von Ausbeutung und Herrschaft werden. Daraus folgt, daß „Wert“ allererst keine ökonomische Kategorie ist, daß der unter den „Marxisten“ üblichen ökonomischen Reduktion des Wertbegriffs zu widersprechen ist: „Wert“ bezeichnet das Etwas der Vermittlung durch die Spaltung hindurch, das die Identität von Ausbeuten und Herrschen erst als die gleichursprünglichen Dualismen von Wertform und Rechtsform, von Ökonomie und Politik, von Kapital und Staat setzt. (Der „Überbau“ ist daher keine „Ableitung“ der „Basis“, sondern Ausdruck der Verdoppelung des Werts in „Basis“ und „Überbau“). „Gesellschaftlichkeit“ bedeutet dem Materialismus daher nicht, wie der Soziologie, einen leeren Relationsbegriff, sondern meint die bestimmte Qualität von Gesellschaft, d. h. ein kategorisches Urteil. Der Charakter der Begriffe, in denen dies Urteil sich expliziert, verweist darauf, daß die gesellschaftliche Abstraktion vom Konkreten eine Qualität des Konkreten selber ist, daß also der „Gebrauchswert“ im „Tauschwert“ nur die ausbeuterische und herrschaftliche Qualität seiner eigenen Produktion sich selbstnegatorisch als Quantität entgegenstellt. Weil das Wesen dieser Gesellschaft das Unwesen ist, weil die erste Bestimmung dieses Unwesens darin besteht, erscheinen zu müssen, weil diese Erscheinungsform nur so beschaffen sein kann, daß die Qualität des Unwesens zur Quantität einer unwesentlichen Sache sich verkehrt, weil also das Herrschen und das Ausbeuten nur in den Formen von Recht und Geld, von Souveränität und Kapital als das Gegenteil, und genauer: als die Aufhebung seiner selbst erscheinen kann, darum ist der „Wert“ erst im Zusammenhang von Realabstraktion in seiner gesellschaftlichen Bestimmtheit gefaßt. Darstellung also der bestimmten Qualität von Gesellschaft, in der produziert wird, als dingliche, als quantifizierte und also quantitative Eigenschaft der Produkte selbst: Dies „Unausdenkliche“ des Werts ist, als eine reale, sich aus sich selbst konkretisierende Abstraktion, das gesellschaftlich Herrschende und dogmatisch Wirksame: das synthetische Prinzip. Derart bestimmt sich der Gegenstand der materialistischen Kritik der politischen Ökonomie selbst – daß sie etwas zu denken hat im genauen Bewußtsein dessen, daß sie es unmöglich wirklich wird denken können. So wiederholt sich das Realparadox der totalen Vergesellschaftung im Denken. Und so führt es das Denken auf das Dilemma, mit dem Begriff, der doch das unausweichliche Gesetz des Denkens ist, gegen den Begriff andenken zu müssen, weil die Sache des Begriffs und der Begriff der Sache heillos auseinandergetreten sind. Karl Marx und Genossen erkennen, daß, die Sache unter den Begriff zu zwingen, auf nichts anderes hinausläuft als den Begriff der Sache zu ideologisieren, darauf eben, die Vernunft des Denkens in die an sich unvernünftige Sache hinein zu setzen, das heißt nichts anderes, als die Sache, im genauen psychoanalytischen Sinne, zu rationalisieren. Denn, logisch betrachtet, ist der Kapitalismus eine ganz unmögliche Produktionsweise. Als gesellschaftspraktisches Paradox, und das heißt: als objektiver Widersinn, widersetzt sich das Kapitalverhältnis allen Mühen des menschlichen Erkenntnisvermögens, es unter die Bestimmung der Vernunft zu setzten: Nicht nur, daß nicht einzusehen ist, warum die sinnlich so verschiedenen und unvergleichlichen Dinge des Lebens überhaupt unter den gesellschaftlich einheitlichen Charakter der Ware gezwungen werden können, nicht nur, daß zudem nicht zu verstehen ist, daß dieser ihr eigener gesellschaftlicher Charakter zur Sache wird und in der dinglichen Gestalt des Geldes ihnen direkt sich konfrontiert, nicht nur, daß schließlich nicht zu begreifen ist, warum diese dingliche Gestalt den nützlichen Dingen keineswegs gewalttätig und als von außen zugefügte Entfremdung entgegentritt, sondern ihnen vielmehr selbst als die Bedingung der Möglichkeit ihrer eigenen Existenz als eben sinnlicher Dinge so nachhaltig innewohnt, daß sie diese in ihrer dinglichen Natürlichkeit nachgerade konstituiert – nein: nicht allein, daß die Abstraktion von den Dingen selbst als sinnliches Ding, als Geld, und damit als gesellschaftliche, als Realabstraktion auftritt, nicht allein, daß überdies diese Abstraktion darin ihr eigenes Leben hat, daß sie sich durch die zu Gebrauchswerten geformten Dinge hindurch immer nur auf sich selbst bezieht, nein: als genügte all dies noch nicht, um den Kapitalismus als eine logisch unmögliche, praktisch jedoch wirkliche Organisationsweise menschlicher Produktion und Reproduktion dem Erkenntnisvermögen definitiv zu entziehen, setzt sich diese Realabstraktion derart in einen autistischen Bezug zu sich selbst, daß sie darüber – als Kapital – autark und, wie Karl Marx 1867 stöhnte, als „automatisches, in sich selbst prozessierendes Subjekt “ von ihren historischen Voraussetzungen sich emanzipiert. Die zum Kapital formierte Gesellschaft hat das Wirklichkeit werden lassen, was die vorbürgerlichen Jahrhunderte unter dem Namen „Gott“ vergeblich einer Ableitung durch Vernunft hatten unterwerfen wollen – mit dem Unterschied allerdings, daß „das höchste Wesen“ als Inbegriff des Unwesens sich zeigt. Es ist diese „Struktur“, die aber keine Struktur ist, sondern „Abstraktion in actu“, d. h. der dynamische Selbstbezug der realen Abstraktion, die der Materialismus von Karl Marx mit den Namen Wert und Kapital belegte, das heißt ein zum Ding inkarniertes gesellschaftliches Verhältnis, das im Rückbezug auf eben sich selbst vom Ding zum Subjekt sich fortbestimmt. Der Wert und das Kapital sind daher, dem marxschen Materialismus zufolge, keine Begriffe, die eine Sache unter sich begriffen, keine theoretischen Bestimmungen also, die eine dieser Sache etwa immanente Vernunft ausdrückten, sondern sie sind bloß Namen, die etwas der Vernunft zutiefst Widerstreitendes bezeichnen, das heißt das Widervernünftige an sich und für sich. Weil der Gegenstand, die zum Kapital formierte Gesellschaft, selbst es ist, der Theorie als Erkenntnisweise einer subjektiven Vernunft, die in objektiver sich anschaute, nach Form und Inhalt sabotiert, darum transformiert sich das materialistische Erkenntnisinteresse zur „Kritik der politischen Ökonomie“, verläßt die Theorie und geht von ihr, deren Schicksal als ein mit Notwendigkeit verkehrtes Bewußtsein von Gesellschaft zu nichts als Ideologie voranschreitet, zur Kritik über. Wie gesagt: Einmal nur logisch betrachtet, ist das Kapital eine unmögliche Angelegenheit. Man versteht nicht, wie so etwas überhaupt in die Welt kommen konnte, und schon gar nicht, warum so etwas in ihr immer noch sich breit macht. Seine schlichtweg niederschmetternde Durchschlagskraft zieht das Kapital nicht allein aus der epochalen Gewalt, die es entbindet, nicht allein aus der säkularen Macht, mit der es die Gesellschaft als totalen Zusammenhang der Herrschaft und der Ausbeutung setzt, nicht allein aus der totalisierenden Bewegung, die die Akkumulation um der Akkumulation willen als das globale Schicksal verwirklicht, und schon gar nicht allein aus den Schlichen und Machenschaften der Reichen und der Machthaber. Es zieht seine Gewalt aus der fetischistischen Evidenz seiner selbst als eines Realparadoxons. Es gewinnt seine Macht aus der vollendeten Absurdität seiner selbst als der vollendeten Widervernunft: Credo quia absurdum. So gewinnt das Kapital seine epochale Durchschlagskraft, daß es in einem die ihm widerstreitenden politökonomischen Interessen und die ihm widersprechende philosophische Vernunft dadurch in seinen Bann schlägt, daß das logisch Unmögliche zugleich das gesellschaftlich Wirkliche darstellt. Zwar kann davon, wie die Philosophie der Aufklärung noch träumen mochte, daß das Wirkliche vernünftig und das Vernünftige wirklich ist, allseits keine Rede sein – das wäre ja der Kommunismus als die durchgeführte staaten- und klassenlose Weltgesellschaft –, aber davon, daß Theorie und Praxis im Zeichen der vermittlungslosen Einheit von Widervernunft und Wirklichkeit in den Zwangszusammenhang von Warenform, Denkform und Fühlform gebannt sind. Der Materialismus hat sich, eingespannt in einen zur Legitimationswissenschaft verdinglichten Marxismus, endlosen Spekulationen über das Verhältnis von Sein und Bewußtsein und hanebüchenen Erörterungen über die sogenannte „Grundfrage der Philosophie“ hingegeben. Darin war der Materialismus – ausweislich etwa der Philosophie Lenins – in sein bürgerliches Stadium gebannt und auf ein vorkritisches Niveau festgelegt; und entsprechend trostlos, das heißt ohne jeden inneren Zusammenhang mit der Kritik der politischen Ökonomie, gestaltete sich der Begriff dessen, was unter „notwendig falschem Bewußtsein“, was unter Verblendungszusammenhang und was unter Ideologie vorzustellen sei. Weil Marxismus als zutiefst antikritische Systemphilosophie allein zur natürlichen Beute linksbürgerlicher Intellektueller taugen konnte, wurde unterm Alibi eines Primats des Seins übers Bewußtsein und der „Ableitung“ des Bewußtseins aus dem Sein tatsächlich nur die klassisch bürgerliche Autonomie des Geistes verteidigt, wenn auch in Gestalt der Lehre von der Partei und der vom Klassenbewußtsein, daß diese Intellektuellen „von außen“ ins Proletariat „hineinzutragen“ hätten. Dagegen gilt es, die Erkenntnis- und also ideologiekritische Implikation der Kritik der politischen Ökonomie selbst zu entfalten, das heißt eben den Zusammenhang von Warenform und Denkform, von ökonomischer und theoretischer Vergesellschaftung. Nicht nur, daß der ökonomistischen Reduktion des Begriffs vom Wert zu widersprechen ist, nicht nur, daß Wert als objektive Kategorie der Konstitution von Ökonomie und Politik zu fassen ist, nicht nur, daß daher die marxsche Wertformanalyse als Genesis von Subjektform und Rechtsform in psychologiekritischer wie staatskritischer Perspektive zu lesen ist – vielmehr ist der Nexus von Sein und Bewußtsein als der von Warenform und Denkform zu fassen, das heißt das Denken als ein an sich selbst ideologisches Phänomen, in dessen Kategorien und Begriffen das, was Wert als Synthesis ist, nur erscheinen kann. Das Denken ist Erscheinung eines als das Unwesen zu dechiffrierenden Wesens, das ohne diese seine Erscheinung nicht sein könnte: Es ist die Bestimmung dieses Wesens, zu erscheinen, um zu sein. Das Denken ist keine „Ableitung“ minderer Güte und Qualität – es ist Erscheinung des Wesens in seiner sich an sich selbst verhüllenden Qualität. Es produziert „notwendig falsches Bewußtsein“, weil keine andere Form des Bewußtseins einer in sich verkehrten Gesellschaft zu haben ist, weil anders denn notwendig falsch der Wert als negative Synthesis nicht in Gedanken zu bringen ist, weil anders der Wert als Inbegriff der Identität von Identität und Nichtidentität nicht in einen Kopf passen mag. Der Widerspruch gegen die ökonomistische Reduktion des Wertbegriffs ist daher zugleich der Widerspruch gegen die pseudorationalistische Redaktion dessen von Ideologie und damit Einspruch gegen das zutrauliche Mißverständnis, Aufklärung bedeute Information und Theorie statt Destruktion und Kritik. Denn das bürgerliche Subjekt – und die Rede vom „bürgerlichen Subjekt“ ist selbst schon Tautologie, die bezweckt, die Form des Subjekts als Zwangsjacke des Individuums zu retten – pocht, wie auf die Autonomie des Geistes, so auf die Autarkie seines Gefühlslebens. Der ganze Stolz dieses Subjekts, das Cogito, bedeutet nicht nur, daß es denkt, sondern daß es ein Ich sein soll, das diese intellektuelle Operation ins Werk setzt. Aller Aufklärung durch Freud und die Psychoanalyse zum Trotz behauptet das Subjekt den Geist in sich und negiert dies Subjekt die Natur in sich. Das Ich jedoch ist nicht die Vermittlungsinstanz zwischen Gesellschaft und Trieb, es ist, als identitäre Instanz, das dem Individuum introjizierte juristische Subjekt, das heißt eben die Fühlform, die zur Rechtsform paßt. Das Ich ist der Punkt, in dem die „Gesetze der Warennatur“ in den „Naturinstinkt der Warenbesitzer“ umschlagen. Es ist dies Subjekt, daß die im Kapital gesetzte Spaltung der Gattung vom gesellschaftlichen Schicksal zur bewußten Tat radikalisiert und im Nazifaschismus als dem Untergang des Werts in Barbarei vollstreckt. Das Kapital als eine zwar logisch unmögliche, allerdings praktisch wirkliche Vergesellschaftungsweise kehrt seinen inneren Widerspruch in der Spaltung der Gattung heraus. Hat es in der Spaltung der Menschheit in Ausbeuter und Ausgebeutete, in Herrscher und Beherrschte den Unterschied zwischen funktionaler und bloß phänomenaler Menschheit an sich schon gesetzt, so bestimmt das notwendig falsche Bewußtsein und ergo die notwendig falsche Praxis der Subjekte diesen Unterschied fort zur Spaltung der Gattung in Übermenschen und Unmenschen. Unter der Form des Subjekts ist das Individuum notwendig antisemitisch und rassistisch. Wert – die dynamische, selbstbezügliche, „in sich selbst prozessierende“ der Identität von Identität und Nicht-Identität seiner selbst – setzt in seiner erscheinenden Oberfläche, der Zirkulation, Individuen als Subjekte und setzt sie als solche voraus, weil nur in der Rechtsform, weil nur in Gestalt vertraglich geregelter Aneignung und wechselseitiger Enteignung, weil nur in Form des freien, gleichen und gerechten Tausches die Akkumulation des Kapitals sich vollziehen kann. Das heilige Institut dieses Tausches, das Privateigentum, die Form, in der er geschieht, das Recht, die Instanz, dessen Gewalt ihn bewacht, der Staat, setzen das Subjekt unter den Zwang der Identität – einer Identität allerdings, die ihre Substanz nicht an sich selbst hat, eine Identität daher, die nichts anderes ist als Funktion der Akkumulation. Aber die Identität des Werts mit sich selbst im Geld hängt ab von der Nicht-Identität des Werts mit sich selbst im Kapital: Diese Nicht-Identität ist die Krise in Permanenz: Vergegenständlichung seiner selbst im Geld, Entgegenständlichung seiner selbst in die Arbeitskraft als variables Kapital – jede dieser Transformationen ist Krise im allgemeinen Horizont des totalen Zusammenbruchs. Der Untergang des Werts in Barbarei ist so zugleich die gesellschaftliche Darstellung des Inbegriffs des Wertes und das Resümee seiner historischen Karriere von der Spaltung der Gattung zur Vernichtung der Abgespaltenen. Der revolutionäre Materialismus oder auch: der kritische Kommunismus der Gegenwart hat die Erfahrung der Shoah und hat die Geschichte des Nazifaschismus nicht einer, wie immer auch kritisch gemeinten Gesellschaftstheorie anzuhängen und anzukleben, sondern er hat diese Erfahrung vollendeter Negativität ins das Innerste seiner Kategorien aufzunehmen und darin als auf ihren Nerv zu reflektieren. Jede Marx-Lektüre, jeder „Marxismus“, der sich weigert, auf dieses Zeitkern der Wahrheit zu reflektieren, ist Müll, schlimmer noch: Ideologie, „deutsche Ideologie“ im marxschen Sinne. Die Barbarei als eine qualitativ neue, als eine dem Kapital einerseits entsprungene, andererseits entronnene Gesellschaftsform, die Barbarei als die negative Selbstaufhebung des Kapitals auf der Grundlage des Kapitals, die Barbarei als genuin deutsche Gesellschaftsform, die die Konsequenzen zieht aus dem Zusammenbruch des Kapitals – kein Materialismus ist mehr denkbar, der dies nicht als im Herzen der Kritik der politischen Ökonomie zu bedenken hätte, und kein Materialismus zudem, der, im Angesicht der historischen Erfahrung, nicht darum kämpfte, die Einheit der Kritik zu bewahren, das heißt nicht sich das Bewußtsein durch Umstände, Faktoren, Sonderwege etc. pp. historisch und soziologisch zerstäuben zu lassen. Nicht geht es darum, den Nazifaschismus aus dem Kapital „abzuleiten“ (wie die Bürger sagen), sondern darum, der katastrophalen Entfaltung des Kapitals zu seinem Begriff, der Barbarei, kritisch innezuwerden. Es gibt kein Anderes der Totalität. Organisatorisches Geld Als Beitrag zu den Unkosten wird eine Teilnahmegebühr von 15 Euro erhoben, davon 3 Euro am Freitag und je 6 Euro am Samstag und Sonntag. Schlafplätze Unsere Möglichkeit, Schlafplätze für auswärtige Teilnehmer anzubieten, ist begrenzt. Wir bitten daher darum, sich frühzeitig unter Tel.: 0761 / 292 50 90 (AB) oder unter Mail isf-e.v@ t-online.de anzukündigen. Ebenso bitten wir alle Freiburger Freunde und Genossen darum, unter o.a. Tel/Mail Übernachtungsmöglichkeiten anzubieten Spenden Spenden für den Kongreß bitte auf das Konto ISF e.V. Nr. 2260 45 – 756 bei der Postbank Karlsruhe, BLZ 660 100 75 (auf Wunsch wird eine steuerabzugsfähige Spendenbescheinigung erteilt). Kontakt Kommentiertes Programm Eröffnungsveranstaltung: Begriff des Kapitals Freitag, 29. März, 19 Uhr im Theatersaal der Alten Universität,
Bertoldstr. 17 Heinrich: Die Kritik der politischen Ökonomie löst nicht nur das
wissenschaftliche Problem einer adäquaten Erklärung des Mehrwerts, sie besitzt
auch eine unmittelbar politische Seite, indem sie eine moralische
Kapitalismuskritik sowie sozialistische Auffassungen, die auf einen Sozialismus
der kleinen Warenproduktion hinauslaufen, als in dem von der kapitalistischen
Produktionsweise selbst hervorgebrachten Schein befangene Vorstellungen
nachweist. Die Marxsche Kapitaltheorie steht daher in einer doppelten
Frontstellung. Die „Apologeten“ lösen die kapitalistische Produktion in die
Harmonie der einfachen Zirkulation auf. Indem sie Kapital auf Ware und Geld, auf
Kauf und Verkauf reduzieren, sehen sie Freiheit, Gleichheit und Eigentum
gewährleistet, indem sie die kapitalistische Produktion mit der
nicht-kapitalistischen Warenproduktion identifizieren. Ihnen gegenüber weist
Marx nach, daß ihre Vorstellungen von Freiheit, Gleichheit und Eigentum aufgrund
eigener Arbeit bloßer Schein ist, da die von ihnen unterstellten
gesellschaftlichen Verhältnisse nicht existieren und nie existiert haben. Damit
intendiert Marx jedoch keine immanente Kritik der bürgerlichen Gesellschaft. Daß
es Marx darum gegangen wäre, aufzuzeigen, daß der Kapitalismus seinen eigenen
normativen Standards widerspreche, wurde u.a. von Habermas vertreten. Diesen
Marx unterstellten Versuch einer immanenten Kritik unternimmt eher Proudhon.
Gegen utopische Sozialisten wie Proudhon, die das aus der einfachen Zirkulation
abgezogene Ideal gegen seine angebliche Verfälschung in der kapitalistischen
Produktion geltend machen wollen, argumentiert Marx, die kapitalistische
Produktion sei die durchgeführte Freiheit und Gleichheit der einfachen
Zirkulation und nicht etwa deren Entartung, da die einfache Zirkulation mitsamt
ihren Vorstellungen von Freiheit, Gleichheit und Eigentum nur auf
kapitalistischer Grundlage existiert. Die Utopisten betreiben daher, sagt Marx
in den „Grundrissen“, „das überflüssige Geschäft..., den idealen Ausdruck, das
verklärte und von der Wirklichkeit selbst aus sich geworfne reflectirte
Lichtbild, selbst wieder verwirklichen zu wollen.“ Marx, Freud, Adorno und der Wert des Ich Die Psychoanalyse ist kein der Kritischen Theorie nach Belieben anzuheftendes oder abzulösendes Assecoir: „Für die soziale Realität ist in der Epoche der Konzentrationslager Kastration charakteristischer als Konkurrenz“ (Adorno). Aus demselben Grund, aus dem Marx „psychologischen“ Erwägungen gegenüber so kritisch war, daß sie nämlich objektivem Zwang einen falschen Schleier von Individualität verliehen, aus demselben Grund ist die unrevidierte Psychoanalyse eines Sinnes mit der Kritik der politischen Ökonomie: Als Kritik der seelischen Ökonomie. So wie die eine das kapitale Subjekt als „Charaktermaske“ eines unsichtbaren Zwanges denunziert hatte – in der revolutionären Hoffnung, daß kritischer Begriff vom Subjekt und die kritisierte Subjektivität nicht unmittelbar identisch sind –, so legt die andere das Zwanghaft-Unbewußte am vorgeblich freien Willen des Individuums frei. So wie die steigende organische Zusammensetzung des Kapitals den politischen Zwangscharakter kapitaler Subjektivität befestigt, so entspricht ihr die steigende Zusammensetzung des Subjekts in seinem Inneren: Äußerlich verliert das Rechtssubjekt die – schon immer limitierte – autonome Kontrolle über sein Schicksal und seine Entscheidungen, wird zum Teil der Gefolgschaft des autoritären Staates, innerlich verliert das Ich die – schon immer limitierte – Kontrolle über die unmittelbaren Zwänge des Es: Der Nationalsozialismus und die Epoche, die er begründete, können so als Infantilisierung der ehemals bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Rechtssubjekte beschrieben werden: Abhängig wie Kinder von unverstandener Außenwelt und beherrscht von einem sublimationsunfähigen Gefühlschaos, von Größenwahn, Angst und Sadismus. Der Zügellosigkeit der Feindkampagnen, wie der Willkür des Staates ist mit der Unterstellung eines kühl berechnenden bürgerlichen Subjekts nicht beizukommen. Überhaupt darf Beschäftigung mit dem Nationalsozialismus, mit dem Antisemitismus, mit Deutschland und den Deutschen, nicht so tun, als ob die politisch-ökonomische Regression der Gesellschaft die Kategorien wie Interesse, Bewußtsein, etc. im Individuellen in Kraft belassen hätte. In der Rearchaisierung der Gesellschaft rearchaisiert auch das Subjekt. Wo Ich war, wird Es. Logik des Antisemitismus: Die ökonomische
Reduktion des Wertbegriffs und ihre Folgen Die Überlebsel der radikalen Linken haben seit dem Golfkrieg von 1991 den Antisemitismus als Thema politischer Agitation wie akademischer Beschäftigung entdeckt: Das ist schick, zumindest Common Sense. Wer sich informieren will, was das deutsche Mordkollektiv den Juden wie und wo angetan hat, leidet nicht an einem Mangel einschlägiger Literatur. Wer sich allerdings aufklären möchte, warum es das getan hat, stößt bald darauf, daß außer Moishe Postones Aufsatz über die „Logik des Antisemitismus“ nur wenig Substantielles vorhanden ist. Sein Essay bedeutete, vor über zwanzig Jahren, die längst fällige Revolutionierung der materialistischen Antisemitismustheorie. Aber eben nur: der Theorie. Weil Postones Bemühung im Theoretischen steckenblieb, konnte sich hinfort die linke Kritik des Antisemitismus bestens mit den verschiedensten Spielarten des Antizionismus, der Aversion und des Hasses gegen Israel vertragen. Ein Komplex bildete sich heraus, in dem die Erkenntnis mit ihrer Verdrängung kollaborierte. Denn Postone hatte nicht nur den philosophischen Status der Kritik der politischen Ökonomie als einer Kritik verfehlt, er hatte auch das politische Moment und die staatskritische Implikation dieser Kritik verkannt. Und so wußten die Linken nun ganz genau, was es mit dem Verhältnis von konkret und abstrakt auf sich hatte, warum die Nazis von der „Brechung der Zinsknechtschaft“ halluzinierten, warum die Volksgemeinschaft eine verschwörerische Antirasse sich erfinden mußte. Warum jedoch die Nazis von Anfang an ihren Vernichtungswillen so antisemitisch wie antizionistisch programmierten, das blieb sowohl als historischer Tatbestand wie als materialistisches Thema unbekannt. Postones Reduktion des Antisemitismus auf ein binnengesellschaftliches und ökonomisches Phänomen erklärt sich zwanglos aus seiner ökonomischen Reduktion des Wertbegriffs selbst, einer Depotenzierung also des Erkenntnisanspruchs, den der Materialismus mit Marx und Adorno erhebt; einer Depotenzierung, die neuerdings als „fundamentale Wertkritik“ selbst schulbildend geworden ist. Wert jedoch, so wird zu zeigen sein, ist, als Inbegriff negativer Vermittlung einer in sich selbst verkehrten Gesellschaft, allererst keine ökonomische Kategorie, sondern die Kategorie der Konstitution politischer wie ökonomischer Gegenständlichkeit. Die Logik, von der Postone spricht, erweist sich erst dann als hinreichend verstanden, wird sie als Moment der negativen Dialektik des Antisemitismus bestimmt. Begriff des Faschismus: Marx und die negative
Aufhebung des Kapitals Der nationalsozialistische Staat stiftet gesellschaftliche Einheit in Form der Zwangshomogenisierung der Bevölkerung zum Volk. Er organisiert die totale Dienstbarkeit des Einzelnen fürs gesellschaftlicher Ganze, die totale Unterordnung der Partikularinteressen unter die Staatsräson, indem er einerseits die bürgerliche Öffentlichkeit und ihre klassische Repräsentanz, das Parlament, zerschlägt; indem er andererseits die Organisationen der Arbeiterbewegung liquidiert und die gesellschaftliche Arbeit in unmittelbar staatlich gelenkten Massenorganisationen zusammenfaßt. Der nationalsozialistische Staat bewerkstelligt so die endgültige Aufhebung der Trennung von Staat und Gesellschaft; er kreiert den totalen Staatsbürger, der seine gesellschaftlichen Bestimmungen nur noch nebenher, als Anhängsel mitschleppt. Die „Volksgemeinschaft“ ist daher alles andere als eine, wie der orthodoxe Marxismus es unterstellt, bloße Parole, die der „Verschleierung“ der in gehabter Form weiterexistierenden Klassen diente. Im Nationalsozialismus konstituiert sich die Volksgemeinschaft real, und zwar in der einzig möglichen Form: ex negativo, als klassenübergreifendes Kollektiv der Verfolger, das sich tätlich, in massenmörderischer Aktion gegen diejenigen definiert, in denen der völkische Wahn die Inkarnation all dessen erblickt hatte, was der substantiellen Einheit der Nation im Wege stehe – die Juden. Die Massenvernichtung der Juden als kollektiv begangenes Verbrechen besiegelt derart den faschistischen Sozialpakt als die negative Aufhebung der Klassengesellschaft. Deutschland und das Kapital: Kann es einen
Materialismus geben, der nicht antideutsch ist? Enderwitz: Woher plötzlich der qualitative Unterschied zwischen
liberalistisch operierendem und nationalsozialistisch organisiertem Kapital,
zwischen oligarchischer Demokratie und Faschismus, zwischen Angelsachsen und
Teutonen? Waren wir uns denn nicht immerhin darin einig, dass der
volksdemokratische Faschismus eine logische oder jedenfalls krisen-
beziehungsweise notstandslogische Konsequenz des repräsentativ-demokratischen
Kapitalismus ist und der Nationalsozialismus insofern als eine durch die
besonderen Umstände Deutschlands begünstigte frühe Ausbildung oder Vorform einer
der kapitalistischen Entwicklung insgesamt eingeschriebenen Rezeptur gelten
kann? Wobei Früh- oder Vorform gar nicht so sehr im historisch-exemplarischen
als vielmehr bloß im systematisch-paradigmatischen Sinne verstanden werden soll,
das heißt unter der Annahme, daß nur unter allgemeinen strukturellen
Gesichtspunkten (Intervention des Staats, Zusammenschluß von Kapital und Arbeit,
Schaffung eines die gemeinschaftliche Identität terroristisch festklopfenden
Feindbilds), nicht aber unbedingt unter dem Aspekt seiner besonderen
funktionellen Ausprägung (Führerkult, volksgemeinschaftliche Arbeitsfront,
Antisemitismus) der deutsche Faschismus wegweisend gewesen ist. Es ist mit
anderen Worten durchaus denkbar, daß zukünftige faschistische Entwicklungen ohne
die charakterologischen Besonderheiten des deutschen Faschismus, wenn auch nicht
ohne seine strukturellen Prinzipien auskommen werden. Die
mordlüstern-schlagkräftige Volksgemeinschaft und der Antisemitismus sind nicht
unbedingt konstitutive Bestandteil jedes Faschismus. Was nun? Entweder dieser
deutsche Faschismus bleibt ein Sonderphänomen, seine „Implementation“, wie man
neudeutsch zu sagen pflegt, ein Sonderweg der Deutschen; dann muß man sich, um
ihn zu verhindern, auf die Seite des „normalen“, liberalistischen Kapitalismus
als des herrschenden und den deutschen Sonderweg allein zu verbauen fähigen
Allgemeinen schlagen. Oder dieser deutsche Faschismus ist – wie ja durch die
These von der tendenziellen, wo nicht gar notwendigen Faschisierung des
Kapitalismus nahgelegt wird – der maßgebende Wechsel auf das Schicksal des
Kapitalismus ganz allgemein, der Vorgriff auf die Zukunft aller Gesellschaften,
in denen kapitalistische Produktionsweise herrscht; dann hat man in
vexierbildlicher Wiederaufnahme der Rede vom deutschen Wesen, an dem die Welt
genesen wird, und des darin kodifizierten Größenwahns Deutschland zur
schlechthin schicksalsträchtigen Nation, zum „Meister der Krise“ oder besser
gesagt zum „Tier der Apokalypse“ erklären. Diese Sicht aber von Deutschland als
dem bahnbrechenden Vorreiter beziehungsweise wegweisenden Anführer beim
leviathanischen Marsch in den apokalyptisch permanenten Notstand scheint mir bar
jedes Realismus und historischen Sinns. Sie führt in Selbstbespiegelung und
damit hinein in die Paradoxie des Antideutschtums, einer aus Provinzialismus und
Projektion gemischten negativen Deutschtümelei. Begriff der Kritik (1): Karl Marx und die
gesellschaftliche Reflexion der Hegelschen Systemphilosophie Die Transformation des Hegelschen Begriffs in materialistische Kritik läßt die destruktiven Züge des Denkens deutlicher hervortreten, die der „Wissenschaft der Logik“ zufolge die reflexive Tätigkeit des Verstandes charakterisieren. Als die negative Kraft des Denkens werden sie zu konstruktiven Momenten der positiven Wahrheit neutralisiert, dergestalt, daß, was sie destruieren, zur neuen Einheit zusammengefügt, in die neue entstehende Unmittelbarkeit überführt wird. Die materialistische Kritik formt ein Denken, das aller proklamierten Negativität zum Trotz vor seiner eigenen zerstörerischen Macht geschützt zu sein glaubt, in ein selbstkritisches Denken um, das eingesteht, von der Wirklichkeit abzuhängen, ohne sich ihr vollständig zu unterwerfen. Es glaubt, von der Kritik ausgenommen zu sein, weil es sich in ein substantielles, durch die Sache hindurch sich realisierendes, sich vampirisch von ihr nährendes, sie ersetzendes Denken verwandelt hat: in Geist. Die Kritik zielt nicht darauf, das geistige Prinzip durch ein materielles zu ersetzen. Die Transformation des Idealismus, die erfordert ist, weil er die gebrechliche Einrichtung der Welt ignoriert, setzt voraus, ihn dialektisch zu entfalten. Marx hält am objektiven Impuls der idealistischen Philosophie fest. Er zeigt zugleich, daß in ihrem Rahmen der Anspruch, die Wirklichkeit zu greifen und das Denken zur Objektivität zu führen, nicht erfüllt ist. Die Weise, in der er mit dem Idealismus bricht, ist durch dessen eigene methodische Einsichten vorgegeben. Nicht subjektives Dafürhalten, der am Gegenstand sich bildende Begriff begründet die materialistische Kritik. Der Integrität und inneren Wahrheit des Gegenstandes entspräche es, seine aktuelle Form zu zerstören, in der zu verharren er nicht zuletzt durch eine affirmative Philosophie gezwungen ist. Die Kritik unterscheidet sich darin vom logischen Begriff, daß sie zu einem destruktiv-transitorischen Wahrheitsbegriff gelangt. Nicht die adäquate Darstellung der Realität ist ihr Ziel, sondern die tätige Veränderung. Die Kritik ruht nicht in sich, denn der Impuls zur Veränderung geht von der Praxis aus. Ob er vorhanden ist, mag eine theoretische Frage sein; ihn hervorzubringen ist nicht die Aufgabe der Theorie. Zwar strebt die Kritik wie der absolute Idealismus die Versöhnung an, doch zeigt sie, daß, wer dieses Ziel erreichen will, die falsche Form der Welt ebenso wie die falschen Formen des Bewußtseins, die ihr korrespondieren, zerstören muß. Begriff der Kritik (2): Horkheimer, Adorno und die
gesellschaftliche Reflexion der Marxschen Ökonomiekritik Die traditionell einseitige Rezeption des marxschen „Kapital“ in seiner Eigenschaft als einer „Kritik der politischen Ökonomie“ führt darauf, daß die Neutralisierung oder gar Eliminierung des Marxschen Kritik-Programms ein konstitutionelles Markmal des traditionellen Marxismus ausmacht, und zwar in allen seinen Spielarten. Dagegen begründet Max Horkheimers Aufsatz „Traditionelle und kritische Theorie“ eine neue Perspektive, indem das die Differenz der beiden Theorietypen kennzeichnende Attribut „kritisch“ ausdrücklich auf die „dialektische Kritik der politischen Ökonomie“ bezogen wird, also auf Marxens Analyse im Sinne einer „dialektischen Kritik“. Dabei geht es einmal um jene spezifische Auslegung der „Kritik“ und ebenso ihres Objekts, wie sie Theodor W. Adorno in seinen 1942 verfaßten „Reflexionen zur Klassentheorie“ knapp und präzise formuliert hat: daß Marxens „Kritik der politischen Ökonomie die des Kapitalismus“ bedeutet, also die der „politischen Ökonomie“ primär nicht als einer ökonomischen Theorie, sondern als eines realen ökonomischen Gesamtsystems – eines „Systems der Entmenschlichung“, wobei Adorno die „Unmenschlichkeit so definiert, „daß die Menschen zu Objekten geworden sind“. Einer so verstandenen „Kritik der politischen Ökonomie“ geht es nicht allein um die Kritik apologetischer Wirtschaftstheorien, sondern um eine weit radikalere und umfassender Kritik, die in eine Begründung der Klassentheorie als Basis des Historischen Materialismus einmündet, somit in eine „Kritik der ganzen Geschichte“ als einer zu kritisierenden „Geschichte der Herrschaft“. Herbert Marcuse hat die Konsequenz dieses kritischen Erkenntnisbegriffs am provokantesten formuliert: „Die Wahrheit der materialistischen These soll sich in ihrer Negation erfüllen.“ Und im gleichen Sinne schrieb Adorno 1969 in seiner „Negativen Dialektik“: „Fluchtpunkt des historischen Materialismus wäre seine eigene Aufhebung. ... Eine befreite Menschheit wäre nicht länger Totalität, eine wahre Gesellschaft erst wäre frei von Widerspruch und Widerspruchslosigkeit gleichermaßen.“ Und trotzdem wird bis heute der werttheoretische Hintergrund jenes Grundmotivs der Frankfurter „Kritik“ ignoriert, daß das „Ganze“ der kapitalistischen Gesellschaft ein „Unwahres“ ist, „eine falsche Identität von Subjekt und Objekt“. Der Wert und die Ideale: (Un-)Moralische
Perspektiven Der sogenannte Materialismusstreit beherrschte die philosophischen Debatten der Linken in den siebziger Jahren. Von den sich als Materialisten bezeichnenden kritisiert wurde ein 'Idealismus', dem die Idiotie unterstellt wurde, er betrachte die Gegenständlichkeit der Natur als bloßes Gedankengebilde. Gar nicht ging es ihnen um das naheliegendste: die Kritik der Ideale im profanen, umgangssprachlichen Sinne. Der Grund dafür ist einfach – waren sie es doch, die damaligen 'Materialisten' also, die die Ideale der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer reinsten Form (Freiheit, Gleichheit, Solidarität) zu verwirklichen vorgaben, und legitimierten sie doch auf genau dieser (nicht anders als idealistisch zu nennenden) Grundlage ihre Politik. Alles also wie gehabt: die Linke als die wahren Bürger und somit als Ärzte am Krankenbett einer Welt, die den Glauben an ihre eigenen Ideen längst verloren hatte. Die bürgerliche Rechte redet denn auch seit langem schon, seit der Mitte des 19. Jahrhunderts, von kaum etwas anderem als vom Verfall der kulturellen Werte (der ihnen dabei gern als Konsequenz des 'Materialismus' gilt) und sieht in ihm die Ursache alles Bösen. Unter Linken und Rechten herrscht ungeachtet aller Animositäten bis auf den heutigen Tage somit der Glaube, wie in der Antike seien es die individuellen Tugenden, und somit das wohlgefällige, am Guten, Wahren, Schönen ausgerichtete Leben eines jeden, die letztlich darüber entschieden, wie es um die Qualität des gesellschaftlichen Ganzen bestellt sei. Wer wollte denn auch bestreiten, daß die Moral in seinem Alltag eine herausragende Rolle spielt (keiner behauptet schließlich von sich, er gefalle sich darin, seinen Freunden und Bekannten als Bösewicht gegenüber zu treten), und was liegt näher, als ins gesellschaftliche Allgemeine unmittelbar zu projizieren, was aus dieser Erfahrung – der, daß man selbst zweifellos nie etwas Böses im Schilde führen könne – unmittelbar folgt: daß es sich bei den anderen um Menschen mit schlechtem Charakter handeln muß, wenn es gesellschaftlich mal nicht so läuft wie man selbst es gerne hätte. Gegen die unvollkommene Verwirklichung der Werte als auch gegen den Werteverfall wird allseits die gleiche Medizin aus dem Arsenal erfolgsorientierten Managements verschrieben: konsequentes, zielgenaues Handeln. Selbst wem es um die Umwertung aller Werte (Nietzsche/Heidegger/Foucault) geht, oder auch, etwas bescheidener, nur um die Wertfreiheit der Wissenschaften (die so zur Verwirklichung allgemein anerkannter, pluralistischer Werte instrumentalisiert werden sollen), der redet immer von den anderen als denjenigen, die die falschen Ideale (oder die richtigen Ideale mit falschen Mitteln) verwirklichen würden, aber nie darüber, worum es jedem Gerede um Moral, Normen, Macht, Zwecksetzungen oder was für einer Praxis und Idealität auch immer in Wirklichkeit einzig geht: die Verwertung des Werts als die im empirischen Subjekt sich konstituierende und in Geld und Kapital inkarnierende gesellschaftliche Synthesis. Abschlußveranstaltung: Begriff des Kommunismus –
Notwendigkeiten der staaten- und klassenlosen Weltgesellschaft nach dem 11.
September Grigat: Was heute ansteht, ist eine Radikalisierung der Kritik der
Politik vor dem Hintergrund der Neurezeption der Marxschen Fetischkritik. Die
Kritik an der begeisterten Bezugnahme auf jede auch nur irgendwie widerständige
Regung der wert- und staatsfetischistischen Subjekte und an der diesen Regungen
im Postnationalsozialismus fast zwangsläufig innewohnenden Affirmation der
Volksgemeinschaft muß dabei in Zukunft ins Zentrum gerückt werden. In dieser
Kritik wird Politik einerseits als bewußte Herrschaft und andererseits als
objektiver, den Trägern von Politik unbewußter historischer und aktuelle
Durchsetzungsmodus der Wertvergesellschaftung begriffen. Auch die Politik der
traditionellen Arbeiterbewegung wie der Neuen sozialen Bewegungen hat daran
teil. Allein die Tatsache, daß alle anfänglich emanzipatorischen Bewegungen im
Staat gelandet sind, rechtfertigt es, jede Politik als staatsfixiert zu
begreifen. Der Kritik der Politik geht es daher nicht um die Wiederbelebung des
Politischen oder um die Rettung der Politik, sondern um ihre
Abschaffung. Referentinnen und Referenten Hans-Georg Backhaus (Frankfurt) ist Mitglied der
Marx-Gesellschaft und schreibt u.a. für die „Beiträge zur Marx-Engels-Forschung“
(Argument). Letzte Veröffentlichungen
u.a. „Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur marxschen Ökonomiekritik“ (ça
ira 1997) sowie „Über den Doppelsinn der Begriffe ‚politiche Ökonomie‘ und
‚Kritik‘ bei Marx und in der Frankfurter Schule, in: Stefan Dornuf/Reinhard
Pitsch (Hg.), Wolfgang Harich zum Gedächtnis, München: Verlag Müller und Nerding
1999.
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