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5-6/2015 |
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2008 veröffentlichten Gerhard Hanloser und Karl Reitter mit Der bewegte Marx auf gerade einmal 64 Seiten eine programmatische Kritik an einem bestimmten, in Deutschland aber mittlerweile hegemonialen Umgang mit der Kritik der politischen Ökonomie, den sie als „Zirkulationsmarxismus“ bezeichneten. Darunter fassten sie eine Lektürestrategie, die das marxsche Kapital von seinen ersten drei Kapiteln her als, im Wesentlichen, eine Kritik an der Warenform liest. Statt von der kapitalistischen Gesellschaft ist in solchen theoretischen Kreisen daher bevorzugt auch von der „warenproduzierenden Moderne“ oder der „Vergesellschaftung unter den Wert“ die Rede. [...] Hanloser und Reitter lassen ihre Genealogie des Zirkulationsmarxismus zwar zurecht bei der Kritischen Theorie der sog. Frankfurter Schule beginnen, schrecken aber davor zurück, sie ganz dort einzureihen. Es handle sich bei Horkheimer und Adorno nur um „geliehene Gründungsväter des Zirkulationsmarxismus“. Einige ihrer Marx-Bezüge lüden zwar durchaus zu dieser Lesart ein. Doch seien die Erkenntnisse der Kritischen Theorie für das Verständnis der gescheiterten Revolution weiterhin „fundamental“ (Hanloser ; Reitter 2008: 14). [...] Überhaupt scheint der Verteidigung der Kritischen Theorie als negative Revolutionstheorie ein grundsätzliches Missverständnis zugrunde zu liegen. Man liest die Frankfurter Schule als einen Versuch, Antworten auf die historische Krise des Marxismus zu finden: seiner Entledigung durch die Sozialdemokratie auf der einen und seiner Verwandlung in eine parteiförmige Herrschaftsideologie auf der anderen Seite. In der Tat ist das Institut für Sozialforschung 1924 aus der Marxistischen Arbeitswoche entstanden und stellte sich zunächst als Versuch dar, mit den Geldern des Mäzens Felix Weil eine institutionelle Basis für unabhängige marxistische Forschung zu schaffen, die an den Universitäten keine Chance auf Unterschlupf hatte. Geleitet wurde es bis 1929 von dem Austromarxisten Carl Grünberg, der dort u.a. das Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung beheimatete und mit dem Marx-Engels-Institut in Moskau bei der Herausgabe der Marx-Engels-Gesamtausgabe zusammenarbeitete. Mit dem Schlaganfall von Grünberg und der Übernahme des Instituts durch Max Horkheimer 1931 änderte sich der Charakter jedoch grundlegend. [...] Genau das zeigt sich in solchen Werken wie den Studien über Autorität und Familie, die statt von Klassenverhältnissen zu reden denn auch lieber auf unbelastete Begriffe wie Autorität und Masse zurückgreifen. Im Exil blühte zwar noch einmal kurz die marxistische Terminologie der Zweiten Internationale auf, weil in den USA die fremde Sprache vor allzu kritischen Nachfragen schützte. Doch mit Kriegsende war dieser kurze Flirt im Wesentlichen schon wieder vorbei. Sichtbar wird dies vor allem an der Revision der 1944 erschienenen Philosophischen Fragmente, die 1947 aus Anlass ihrer Drucklegung im Querido Verlag – diesmal unter dem Titel Dialektik der Aufklärung – systematisch um verräterische Begriffe wie Monopol, Kapital und Klassengesellschaft bereinigt wurden (vgl. Reijen ; Bransen 1987: 456 f.). [...] Diese Ersetzung gelang jedoch auch deshalb so einfach, gleichsam mit nur ein paar Federstrichen, weil sie tatsächlich bloß die Oberfläche der Dialektik der Aufklärung berührte. Im Kern hatte das Buch von Anfang an ein anderes Anliegen, nämlich eine Kritik dessen zu leisten, was Weber die „abendländische Rationalität“ und das aus ihr erwachsende „stahlharte Gehäuse der Hörigkeit“ (vgl. Weber 2000: 16, 153 f.; Weber 1980: 835) nannte. Und ähnlich wie dessen Zeitgenosse Georg Simmel den ehrgeizigen Anspruch formuliert, „dem historischen Materialismus ein Stockwerk unterzubauen“ (Simmel 1900: 13), ihm also eine philosophisch tiefere Dimension zu verleihen, entdeckt auch die Dialektik der Aufklärung am Fundament des europäischen Kapitalismus nicht sowohl das soziale Herrschaftsverhältnis, als vielmehr einen metaphysischen Seinsentwurf; eine charakteristische Stellung der Seele zur Welt. Herrschaft selbst wird nicht länger primär als eine Klassenrelation, sondern als die Verwandlung von „Natur in bloße Objektivität“ (Horkheimer ; Adorno 1987a: 31) begriffen. Hierfür steht das strapazierte Konzept der „Aufklärung“, das über den reinen Epochenbegriff hinaus einen Typus „rationaler Weltbeherrschung“ kennzeichnen soll.
Damit reiht sich die Dialektik der Aufklärung ein in die Versuche der lebensphilosophischen Intelligenz, das materialistische Narrativ von der Geschichte als einer Abfolge von Klassenkämpfen durch eine – an Heideggers Seinsgeschichte erinnernde – Kulturgeschichte des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zu verdrängen. Mit ihrem Fokus auf die unheilvolle Geschichte der Vernunft seit der Antike ist sie die Elaboration einer Tendenz, die so auch für die Lebensphilosophie charakteristisch war: ihrer Ersetzung von materialistischer Gesellschafts- durch eine existenziell gestimmte Kultur- und Zivilisationskritik. „Das Leben lebt nicht“: Die Rolle der LebensphilosophieDie Lebensphilosophie ist eine Strömung, die Ende des 19. Jahrhunderts in Reaktion auf den Positivismus und Neukantianismus der herrschenden Schulphilosophie entsteht. Sie knüpft, in der Linie Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, an die Tradition der Romantik an, die der Aufklärung eine Überbetonung des Rationalen – von „Zahlen und Figuren“, wie es bei Novalis heißt – auf Kosten des Unheimlichen, Phantastischen und Märchenhaften vorwarf. In der Lebensphilosophie wird daraus eine umfassende Kritik des kantischen Erkenntnissubjekts, das von allen empirischen Zutaten wie Angst, Vergänglichkeit, Leiden, Tod, aber auch positiv besetzten Attributen wie Interesse, Machtwille und Sinnlichkeit gereinigt ist. Aus diesem Unbehagen formiert sich eine radikale Kritik am „Nihilismus“ des modernen wissenschaftlich-technologischen Zeitalters, das sich der Dinge nur unter dem Aspekt ihrer Kalkulierbarkeit, Beherrschbarkeit und Messbarkeit annehme. Die Moderne erscheint so als seelenloses, mechanisches und sinnverlassenes Gehäuse, in dem ein authentisches Leben nicht mehr möglich ist. Dieser Modus der Kritik wird um 1900 nicht nur zur herrschenden Attitüde der Philosophie und Geisteswissenschaften, sondern prägt über die Jugendbewegung auch die Protesthaltung einer ganzen Generation, so auch die Ernst Blochs und Walter Benjamins. Georg Lukács’ aufsehenerregendes Buch Die Theorie des Romans ist ein typisches Produkt dieser Epoche. Es stellt das antike und mittelalterliche Epos als literarische Form dem bürgerlichen Roman gegenüber. Während das Epos von einer Ära zeuge, in der die Seele die Landkarte zu den Sternen ist, in der Ich und Welt vom selben Holz geschnitzt sind, alles Tun als sinnvoll und rund erscheint, geht durch den Roman ein Riss, der den Einzelnen als entfremdet von seinem Dasein zeigt. Diesen Zustand bezeichnet Lukács als „transzendentale Obdachlosigkeit“. Die Seele findet keinen Ort mehr in der Welt, entweder weil sie „zu breit“ ist, dann zieht sie sich in ihre eigene Innerlichkeit zurück, oder weil sie „zu eng“ ist und unfähig, noch so etwas wie echte Erfahrungen zu sammeln. Charakteristisch für die Lebensphilosophie ist, dass sie nicht wirklich über so etwas wie eine Gesellschaftsanalyse verfügt, da sie ganz auf der Seite des Subjekts verharrt und sich der Art und Weise überlässt, wie es selbst die Welt erfährt. Die objektive Seite dieser Welterfahrung wird in schlichte Metaphern wie „das Gehäuse“ oder – bei Heidegger – „das Man“ gekleidet. So formiert sich im Bürgertum eine Kritik, die nicht mehr an bestehenden Institutionen, Privilegien und Eigentumsverhältnissen, sondern an den „kulturellen Idealen“ rüttelt. „Die Jugendbewegung und das zivilisationskritische Bürgertum“, so die Historikerin Claudia Bruns,
In Die Zerstörung der Vernunft notierte der späte Georg Lukács zum ideologischen Gehalt der Lebensphilosophie, welcher er in seiner Jugend selbst erlegen war, dass sie, wie er am Denken Nietzsches ausführt, den zwischen den Klasseninteressen schwankenden Intellektuellen einen Weg weise,
Für die Politisierung und daraus folgende innere Fraktionierung dieser Generation lebensphilosophisch inspirierter Intellektueller bedurfte es jedoch eines äußeren Ereignisses, wie es der Erste Weltkrieg und der sich daran anschließende Versuch von Arbeitern darstellte, eine sozialistische Räterepublik auf deutschem Boden zu errichten. Auf der Rechten entstand in vehementer Abgrenzung dazu eine geistesaristokratische Tendenz, die die Demokratie verachtete, von der Errichtung einer neuen Ständegesellschaft träumte und bis heute mit dem geläufigen Begriff der „Konservativen Revolution“ bezeichnet wird. In der Mitte positionierten sich Autoren wie Thomas Mann oder Max Weber, die für eine Anerkennung der liberalen Demokratie warben und den Ethos des Rebellischen in einer Haltung des messianischen Attentismus, des „Wartens auf den Erlöser“, sublimierten. Auf der Linken schließlich entwickelte sich eine offene Sympathie für die proletarische Revolution und daraus folgend eine lebensphilosophische Aneignung des Marxismus. Hierfür steht wie kein anderer der junge Georg Lukács mit seiner 1923 erschienenen Aufsatzsammlung Geschichte und Klassenbewusstsein, die aus der Tatsache, „dass beide [?] großen und reifen Werke von Marx [...] mit der Analyse der Ware beginnen“, die Schlussfolgerung zieht, dass es „kein Problem dieser Entwicklungsstufe der Menschheit“ – d. h. des Kapitalismus – gebe, „das in letzter Analyse nicht auf diese Frage hinweisen würde“. Hierfür müsse das „Rätsel der Warenstruktur“ allerdings in einer Weite und Tiefe gestellt werden, die es „nicht bloß als Einzelproblem“ oder auch als „Zentralproblem der einzelwissenschaftlich gefassten Ökonomie“ erscheinen ließen, sondern als das „Urbild aller Gegenständlichkeitsformen und [...] Formen der Subjektivität in der bürgerlichen Gesellschaft“ (Lukács 1977: 257). Aus dem Kontext gerissene Begriffe der Kritik der politischen Ökonomie werden zu Sprachbildern für das entfremdete Leben. So bei Lukács der Terminus der Verdinglichung, Während er bei Marx im berühmten Kapitel über die „trinitarische Formel“ (MEW 25: Kap. 48) noch ein eng begrenztes Erkenntnisproblem umreißt, das die Subjekte in der bürgerlichen Gesellschaft daran hindert, sich als Ausbeuter und Ausgebeutete zu begreifen, spreizt er sich bei Lukács zu einer Generalmetapher auf, die die historische Unterwerfung des Lebens unter die Herrschaft der Sachen bezeichnet. [...] Lukács wie auch Adorno bleiben soziale Ungleichheit, Ausbeutung, Klassenverhältnisse trotz ihres vehementen Linksradikalismus ganz äußerliche Fragen. Entfremdung ist universell, nicht auf eine Klasse beschränkt. Sie erscheint im Zwang des Arbeiters, seine eigene Arbeitskraft als Ware anzubieten, nur auf die Spitze getrieben, aber nicht qualitativ verschieden von der Erfahrung des Bürgertums. Zugleich wird die Arbeiterklasse für Lukács zum Hegelianischen „Subjekt-Objekt“ der Geschichte, das das verdinglichte Gehäuse in der Revolution zerbricht. Sie erscheint wie der Ritter auf dem Schimmel, von außen kommend, mit der Mission, das bürgerliche Subjekt aus seiner existenziellen Drangsal zu erlösen. Vor diesem Hintergrund ist überhaupt nur verständlich, wie man von der Arbeiterklasse persönlich „enttäuscht“ werden und sich, wie die Kritische Theorie nach Lukács, von ihr abwenden kann, ohne dass dies irgendetwas am Modus der Kritik verändern würde. Die messianische Figur des Erlösers kann rhetorisch erhalten bleiben, auch wenn sie nicht länger mit einem konkreten historischen Subjekt wie dem Proletariat zu identifizieren ist. Stattdessen lautet die Forderung des Tages in der Kritischen Theorie nun wie bei Weber, das „Schicksal der Zeit […] männlich [zu] ertragen“ (Weber 2002: 510). [...] „Verwaltete Welt“: Statt Kritik der Herrschaft eine bürgerliche Dystopie Da die Kritische Theorie hier als lebensphilosophische Aneignung des Marxismus gedeutet wird oder anders: als eine Projektion lebensphilosophischer Fragen auf den Marxismus, erscheint es nicht verwunderlich, dass ihr im Laufe der Jahre auch andere gesellschaftstheoretische Ansätze als Material unterkamen, um das in ihr thematische Verhältnis Individuum vs. Gehäuse zu bebildern. Das war seit den 40er Jahren vor allem Max Weber, der, in ähnlicher intellektueller Verbindung zur Lebensphilosophie, bereits selber vom „stählernen Gehäuse“ gesprochen hatte. Dieses „Gehäuse“ erscheint bei Weber (2000, 153 f.), anders als bei seinem Zeitgenossen Simmel, jedoch nicht als eines der Totalität der Warenform, sondern vielmehr der klassenunabhängigen (ebd., 16) Zwänge des kapitalistischen Berufslebens und der modernen Erwerbsarbeit, darin allerdings der Wertkritik in ihrem Diskurs über die „Herrschaft der toten Arbeit“ (Gruppe KRISIS 1999: Pkt. 1) urverwandt. Erst später überträgt Weber den Begriff auf die Durchsetzung einer formalen, ihren Zwecken gegenüber gleichgültigen Vernunft, die die Grundlage für die Etablierung bürokratischer Apparate und Organisationen, vor allem aber der „lebenden Maschine“ (Weber 1980: 835) des rationalen Beamtenstaates liefert. Von dort bezieht die Kritische Theorie schließlich ihre Rede von der „verwalteten Welt“, deren dystopischer Charakter sie in eine zunehmend versöhnliche, ja geradezu nostalgische Beziehung zum Kapitalismus des 19. Jahrhunderts setzt. „Radikale“ Gesellschaftskritik schlägt um in die Bejahung der guten alten Zeit des liberalen Unternehmertums, von deren Autonomie und Freiheit es im Sinne einer rettenden Kritik so viel als möglich zu bewahren gilt (z. B. Horkheimer 1985b: 371). In aller Schärfe trifft dieser Befund allerdings nur auf Horkheimer zu, der die Marke „Kritische Theorie“ nach dem Krieg immer offensiver als konservativen sozialphilosophischen Ansatz zu positionieren versucht und sich dabei mit der Behauptung rechtfertigt, „daß die konservative Haltung ebenso kritisch sein kann, wenn sie eine wahre konservative Haltung ist, wie die ihr entgegengesetzte revolutionär-marxistische“ (Horkheimer 1985b: 364). Das Verhältnis zwischen Horkheimer und Adorno stellt sich in diesem letzten Jahrzehnt zuweilen dar, als wäre es der verspätete und unter Verschluss gehaltene Dialog zwischen Max Weber und Georg Simmel: Während ersterer die Ausbreitung der modernen Anstaltsrationalität bereits für das ganze Signum der Epoche hält, relativiert sie letzterer, indem er sie auf ihr, nach liberaler Lehre, scheinbares Gegenteil bezieht: die Ausbreitung des Tauschverhältnisses über die gesamte Fläche der menschlichen Lebenswelt. [...] Kritisch bleibt jedoch auch hier die an Simmels „formale Soziologie“ erinnernde Abstraktion von allen Zwecken, so als fiele die Verwaltung der Sachen und die Herrschaft über Personen in der modernen Aktenlogik unmittelbar in eins; als sei es gleich, ob „Fachmenschen ohne Geist“ (Weber 2000: 154) über die Logistik des Gütertransports und die Instandhaltung von Verkehrsampeln oder über die Abschiebung von Nichtstaatsangehörigen und die Kürzung von Leistungen zur Sicherung des Lebensunterhalts befinden. Ohnmachtsgefühle und Gewalterfahrungen produziert Verwaltung aber nicht schon deshalb, weil sie qualitativ verschiedene Gegenstände unter identische formale Regeln beugt, sondern weil sie Mittel der anonymen Durchsetzung antagonistischer Interessen ist. Ihr Charakter als Instrument der Herrschaft hängt nicht an der Rationalität ihres Dingbezuges, sondern an der Existenz eines ihre Bescheide über Andere – Delinquenten, Flüchtlinge und Hilfsbedürftige – begleitenden Polizei-, Disziplinar- und Strafapparats. Im Vergleich zu den Erfahrungen von Personen, die auf unterschiedliche Weisen aus dem kapitalistischen Lohnsystem herausfallen und daher schon im liberalen 19. Jahrhundert als Objekte staatlicher Verwaltung zwangsbewirtschaftet und observiert wurden, nehmen sich Horkheimers Beispiele für die Schrecken der verwalteten Welt, wie sie sich dem produktiven Normalbürger darstellen, denn auch erstaunlich harmlos aus: „Die Menschen dieser zukünftigen Welt werden automatisch handeln: bei rotem Licht stehen, bei Grün marschieren. Sie werden den Zeichen gehorchen.“ (Horkheimer 1985a: 402) In letzter Instanz zielt die Behauptung eines unabänderlichen Gangs in eine bürokratische Zukunft bei Weber wie bei Horkheimer auf eine Konvergenzthese ab, die den möglichen Unterschied zwischen Kapitalismus und Sozialismus vollständig zu nivellieren sucht (vgl. Weber 1980: 835; Horkheimer 1985b: 376–80). Eine Veränderung der Gesellschaft sei es nicht mehr wert, unternommen zu werden. Sie würde den Lauf der Geschichte nur künstlich beschleunigen und die letzten Schlupfwinkel der Freiheit unnötig rasch ihrem geschichtlichen Untergang weihen. Allein die Religion vermöge so das ganz Andere überhaupt noch zu denken. [...] „Funktion ihrer Funktion“: Kritische Theorie als linke SystemtheorieNeben Webers These von der Rationalisierung und Bürokratisierung der Moderne, die in der Kritischen Theorie in Begriffen wie dem der „instrumentellen Vernunft“ oder der „verwalteten Welt“ stillschweigend adaptiert wurde, spielt seit den 60er Jahren aber auch die funktionalistische Systemtheorie, die nach dem Zweiten Weltkrieg auf der Basis der Arbeiten von Talcott Parsons zum „orthodoxen Konsensus“ in der Soziologie herangewachsen war, bei Adorno eine wiedererkennbare Rolle. Bei Parsons’ Systemtheorie handelt es sich um eine mit dem lebensphilosophischen konkurrierende Form des technokratischen Konservatismus (Wiggershaus 1993: 651 f.), die danach fragt, welche sozialen Subsysteme funktional für den Erhalt des Ganzen seien. Mit der Abstraktion „Gesellschaft“ geht sie einerseits darüber hinweg, dass die Funktion, die die Unteren für diese unterstellte Totalität erfüllen, diejenige ist, mit ihrer Arbeit den privaten Reichtum einiger weniger zu vermehren, und setzt andererseits an die Stelle der wirklichen Zwecke in der kapitalistischen Gesellschaft – aus Geld mehr Geld zu machen – den vorgestellten Zweck des funktionalen „Systemerhalts“. Aber selbst diesem affirmativen Ansatz kann bei entsprechendem Willen noch so etwas wie eine Kritik im Sinne der Lebensphilosophie eingehaucht werden, indem man dem Begriff der Funktion ein „bloß noch“ voranstellt: Menschen seien bloß noch Funktion für den Systemerhalt. [...] Es zeigt sich, dass „kritisch“ daran im Grunde nur der vorausgesetzte Wille ist, sich mit der Sache nicht sogleich einverstanden zu erklären, während an der inhaltlichen Beschreibung selbst kaum etwas bemängelt wird. Die Kritik, die man der als kaum verhüllte Rechtfertigungslehre entworfenen soziologischen Systemtheorie abnötigt, wird allerdings auch dadurch produziert, dass man den Begriff des gesellschaftlichen Ganzen, der dort analytisch einfach vorausgesetzt ist, stattdessen als historisches Faktum vorstellig macht. Dass sie sich zu einem Ganzen aufsummieren, ist beinahe schon der gesamte Vorwurf, den Adorno den gesellschaftlichen Verhältnissen macht. Ihre kritische Einheitsdimension gewinnen die Dinge aus Adornos Sicht erst durch die Realabstraktion des Wertes, der sie auf ein gemeinsames Maß zurechtstutzt und so in Gegenstände des verallgemeinerten Warentausches verwandelt:
Als der Zwangscharakter dieser Gesellschaft erscheint so gerade nicht der klassengesellschaftliche Charakter der Produktion, von dessen Modus der Tausch ja gerade absehe, sondern die Abstraktion, die der Preis an den inkommensurablen Besonderheiten der einzelnen Dinge anrichtet. Wie diese durch den Akt des Tausches ihre qualitative Dimension einbüßen sollen, bleibt dabei ein absolutes Rätsel. In den Tauschwert geht bekanntlich kein Atom Gebrauchswert ein. Gleichgesetzt werden nicht die Eigenheiten der Dinge, sondern vielmehr die in ihnen verausgabte abstrakt-menschliche, in Stunden bemessene und gegen jede inhaltliche Bestimmung gleichgültige proletarische Lohnarbeit. Ihre Einzigartigkeit bleibt den Dingen dabei völlig unbenommen. Die durch Simmel gefilterte rhetorische Anlehnung an die Wertformanalyse aus den ersten drei Kapiteln des Kapitals hat Adorno bis zuletzt als unverbrüchlichen Bundesgenossen von Marx erscheinen lassen. Dass aber der Warentausch nur die Oberfläche der kapitalistischen Gesellschaft bezeichnet, die Waren sich daher im Fortgang der marxschen Analyse als Produkte des Kapitals als eines historischen Verhältnisses enthüllen, das in der Trennung des Arbeiters von seinen Produktionsmitteln gründet, ist auch der Kritischen Theorie nur eine Randbemerkung wert. Stattdessen verlagert Adorno das Gewalttätige dieser Produktionsweise konsequent in die Sphäre der Zirkulation. Aber nicht die Tauschabstraktion tut den Sachen Gewalt an, sondern die Ausbeutung tut den Arbeitern Gewalt an. Darauf beläuft sich summarisch der Unterschied zwischen Marx und Adorno. Der Umstand, dass das „Wesen“ der Gesellschaft, ihr grundlegendes Konstruktionsprinzip: der klassengesellschaftliche Charakter der Produktion, systematisch in die Sphäre ihrer Erscheinung, die Warenzirkulation, verschoben wird; dass als das Furchterregende dieser Gesellschaft nicht mehr die Aneignung von und das Kommando über fremde Arbeit, sondern die im Warentausch gelegene Abstraktion von allem Besonderen und Vereinzelten erscheint, macht Adorno zum Vater des Zirkulationsmarxismus auch dort, wo er es sich im Unterschied zu seinen Epigonen nie ganz abschwatzen lässt, beiher auch auf die Fortexistenz des Klassenverhältnisses zu verweisen. Trotzdem steht sein Begriff von Gesellschaft als „Tauschgesellschaft“ Georg Simmels Philosophie des Geldes näher als Marx’ Untersuchungen der kapitalistischen Produktionsweise. Dies insbesondere darin dass für ihn der eigentlich interessierende Gegensatz nicht mehr der zwischen den Klassen, sondern, wie in beinahe der gesamten bürgerlichen Soziologie, jener zwischen Individuum und Gesellschaft ist. Ideologisch ist dieser Perspektivwechsel, weil die Herabstufung des Einzelnen zur „bloßen Funktion der Totalität“ nicht dechiffriert wird als das Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis, das es ist, indem die einen nur als Instrument für die Verwertung des Reichtums der anderen existieren. [...] Marxismus ohne Klassen: Zur Kritik des ZirkulationsmarxismusÄhnlich wie Adorno, der die oberen Zehntausend zu „Funktionen ihrer eigenen Funktion“ (Adorno 2006: 12) für die Gesellschaft erklärt, statt das Wachstum ihres Vermögens als den gesellschaftlichen Zweck zu bestimmen, dem das Proletariat als zu benutzendes Mittel subsumiert wird, ist es auch im zirkulationsmarxistischen Kontext zur Phrase geworden, den Kapitalismus als abstrakten Systemzwang zu beschreiben, der sich noch den Kapitalisten gegenüber als Einschränkung ihrer Freiheit geltend macht. Der selbstgesetzte Zweck, aus Geld mehr Geld zu machen, der im Falle des Zinsnehmers noch nicht einmal ein aktives Tun erfordert, ist so auf einmal völlig analog gesetzt zu dem aus der Trennung von seinen Produktions- und Lebensmitteln resultierenden lebenslangen Zwang des Proletariers, Dienst am fremden Eigentum zu leisten. Das entscheidende Moment dabei ist, dass mit der Dezentrierung der Klassenfrage und der Reduktion der Kritik der politischen Ökonomie auf die Analyse der Ware der Marxismus um den zentralen Punkt gebracht wird, der ihn von der klassischen politischen Ökonomie unterscheidet: die Erkenntnis, dass die Oberfläche der Zirkulation nicht aus sich selbst, sondern nur als Moment im Kreislauf des Kapitals in seiner Einheit mit dem Produktionsprozess begriffen werden kann, in dem sich die Konsumtion der Ware Arbeitskraft als das Kommando über den Arbeiter und die Aneignung seiner unbezahlten Mehrarbeit darstellt. Das Kapital erweist sich so als eine neue Gestalt der alten Klassengesellschaft, die sich hinter den versachlichten Abhängigkeitsbeziehungen zwischen freien und gleichen Warenbesitzern versteckt. Dieses Sich-Verbergen der Ausbeutung ist mit der marxschen Analyse des Waren- und Kapitalfetischs angesprochen. Der Begriff der Verdinglichung zielt bei Marx daher, anders als bei Lukács und seinen Diadochen, nicht auf eine lebensphilosophisch inspirierte Kritik des „Gehäuses“, d.h. auf einen romantischen Antikapitalismus, sondern auf die Schwierigkeiten des Arbeiters, sich seiner Klassenlage bewusst zu werden, ohne sich von den Mystifikationen der Lohnform blenden zu lassen, die ihm die erstatteten Reproduktionskosten seiner Arbeitskraft als den natürlichen Preis seiner Arbeit erscheinen lassen. Der Zirkulationsmarxismus bringt die zentrale Leistung von Marx zum Verschwinden: hinter der klassischen politischen Ökonomie, die sich als „Wissenschaft vom Wert“ konstituiert, einen neuen Gegenstand zum Erscheinen zu bringen – den Kapitalismus als historische Produktionsweise, in der sich Ausbeutung nicht mehr als unmittelbares Abpressungsverhältnis darstellt wie in der Sklaverei, der Leibeigenschaft und der feudalen Hörigkeit, sondern als der von den Verhältnissen ausgehende Druck, seine Arbeitskraft aus freien Stücken an die Kapitalherren zu verkaufen, die sie im Produktionsprozess zur Verwertung ihrer Geldvermögen einsetzen, ohne den Arbeiter persönlich zu beherrschen. Ausbeutung erscheint vielmehr als Gnadenakt, um den sich der Proletarier bewerben und für den er sich attraktiv machen muss, um sich und seine Angehörigen über die Runden zu bringen. Nicht die Warenform steht dabei im Zentrum dieser Produktionsweise – sie erscheint vielmehr als genuiner Bestandteil der verschiedensten gesellschaftlichen Produktionsorganismen, darunter auch der antiken Sklavenwirtschaft –, sondern das System der freien Lohnarbeit, das mit der von Marx angesprochenen „Responsibilität“ des Proletariers nicht nur die Produktivkraft der Arbeit, sondern auch die ganze Gestaltung der Macht – des politischen Systems von Überwachen und Strafen – revolutioniert. Denn der moderne Prolet „lernt sich selbst beherrschen im Gegensatz zum Sklaven, der eines Meisters bedarf.“ (MEGA II, 4.1, 103; Hervorh. i. Orig.) [...] Indem der Zirkulationsmarxismus diesen Zusammenhang auf den Kopf stellt, den Wert selbst schon für das ganze Konstruktionsprinzip der Gesellschaft erklärt und das Klassenverhältnis zu einer abgeleiteten, ja vernachlässigbaren oder sogar inexistenten Größe herabsetzt, trägt er nicht etwa dazu bei, den Waren- und Geldfetisch zu destruieren. Er sitzt ihm vielmehr gerade selber auf. [...] Dass die lebensphilosophische Kritik am warenförmigen Gehäuse der Gegenwart auch im konservativen Bürgertum auf fruchtbaren Boden fällt, ist nicht schwer zu verstehen. Dass aber die damit einhergehende Entfokussierung der Klassenverhältnisse gerade in der Linken, die ja nun ein historischer Abkömmling der Arbeiterbewegung ist, just zu einer Zeit – den roaring 90’s – populär wurde, in der sich die sozialen Unterschiede auftürmten wie seit hundert Jahren nicht mehr, ist schon ein bemerkenswertes Stück historischer Ironie. Es sind die Niederlagen in den internationalen Kämpfen der 80er Jahre, die beide Erscheinungen logisch miteinander vermitteln, die Popularität dieser Ansätze aber heute auch an ihre Grenzen stoßen lassen.Literaturverzeichnis Adorno, Theodor W. (1997): „Gesellschaft“. In: Soziologische Schriften I. Frankfurt a. M. : Suhrkamp, S. 9–19. (= Gesammelte Schriften : in zwanzig Bänden ; 8) Adorno, Theodor W. (2006): Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65). Hrsg. v. Rolf Tiedemann. Frankfurt a. M. : Suhrkamp. (= Nachgelassene Schriften : Abteilung IV: Vorlesungen Band 13) Bruns, Claudia (2008): Politik des Eros : Der Männerbund in Wissenschaft, Politik und Jugendkultur (1880–1934). Überarb. Fassung der zugl. Diss., Universität Hamburg 2004. Köln : Böhlau. Gruppe KRISIS (1999): Manifest gegen die Arbeit. Online zugänglich unter: http://www.krisis.org/1999/manifest-gegen-die-arbeit. Hanloser, Gerhard ; Reitter, Karl (2008): Der bewegte Marx : Eine einführende Kritik des Zirkulationsmarxismus. Münster : UNRAST. Horkheimer, Max (1985a): „Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen [Gespräch mit Helmut Gumnior] (1970)“. In: Schmid Noerr, Gunzelin (Hrsg.) Gesammelte Schriften Band 7: Vorträge und Aufzeichnungen 1949–1973. Frankfurt a. M. : Fischer, S. 385–404. Horkheimer, Max (1985b): „Verwaltete Welt [Gespräch mit Otmar Hersche] (1970)“. In: Gesammelte Schriften Band 7. o.V., S. 363–384. Horkheimer, Max ; Adorno, Theodor W. (1987a): „Dialektik der Aufklärung : Philosophische Fragmente“. In: Gesammelte Schriften Band 5: ‚Dialektik der Aufklärung’ und Schriften 1940 – 1950. Frankfurt a. M. : Fischer, S. 11–290. Lukács, Georg (1973): Die Zerstörung der Vernunft. Band 2: Irrationalismus und Imperialismus. Darmstadt und Neuwied : Luchterhand. Lukács, Georg (1977): „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. In: Geschichte und Klassenbewußtsein. Darmstadt und Neuwied : Luchterhand (Georg Lukács Werke), S. 257–397. Lukács, Georg (1994): Die Theorie des Romans : Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik : Mit dem Vorwurt von 1962. München : dtv. [MEGA II, 4.1] Marx, Karl: Das Kapital. Erstes Buch. Sechstes Kapitel. Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses. Berlin : Dietz (Marx-Engels-Gesamtausgabe). [MEW 24] Marx, Karl; Engels, Friedrich (Hrsg.) (1986): Das Kapital : Kritik der politischen Ökonomie : Zweiter Band : Buch II: Der Zirkulationsprozeß des Kapitals. 11. Aufl. Berlin : Dietz (Marx/Engels: Werke). [MEW 25] Marx, Karl; Engels, Friedrich (Hrsg.) (1988): Das Kapital : Kritik der politischen Ökonomie : Dritter Band : Buch III: Der Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion. 14. Aufl. Berlin: Dietz (Marx/Engels: Werke). Reijen, Willem van; Bransen, Jan (1987). „Das Verschwinden der Klassengeschichte in der ‚Dialektik der Aufklärung‘ : Ein Kommentar zu den Textvarianten der Buchausgabe von 1947 gegenüber der Erstveröffentlichung von 1944“. In: Schmid Noerr, Gunzelin (Hrsg.) Gesammelte Schriften Band 5: ‚Dialektik der Aufklärung‘ und Schriften 1940 – 1950. Frankfurt a. M. : Fischer, S. 453–457. Simmel, Georg (1900): Philosophie des Geldes. Leipzig : von Duncker & Humblot. Weber, Max (2000): Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus : Textausgabe auf der Grundlage der ersten Fassung von 1904/05 mit einem Verzeichnis der wichtigsten Zusätze und Veränderungen aus der zweiten Fassung von 1920. Hrsg. v. Klaus Lichtblau und Johannes Weiß. 3. Aufl. Weinheim : Beltz Athenäum. Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft : Grundriss der verstehenden Soziologie. Besorgt von Johannes Winckelmann. 5., rev. Aufl., Studienausg. Tübingen : Mohr. Weber, Max (2002): „Wissenschaft als Beruf. 1919.“. In: Schriften 1894 – 1922. Ausgewählt und herausgegeben von Dirk Kaesler. Stuttgart : Kröner (Kröners Taschenbuchausgabe), S. 474–511. Wiggershaus, Rolf (1993): Die Frankfurter Schule : Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung. 4. Aufl. Frankfurt a. M. : dtv.
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