Ghost-Busters III – Vor »Marx' Gespenstern«

von Jürgen Fahlbusch

11/03
 
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Vorbemerkung 1

Ich werde nicht von Gespenstern sprechen. Wiewohl Derridas "Marx' Gespenster" jeden Ökonomen an die gründende Geistererscheinung an der Schwelle zum modernen epistem der Wirtschaftswissenschaft – wie Michel Foucault es uns vorgestellt hat1 – erinnern muß. Die Geistererscheinung dieser jungen Wissenschaft "Ökonomie", die stets bereit ist, noch den aktuellen ökonomischen Diskurs heimzusuchen, wieder und immer wieder, ist die der "unsichtbaren Hand"2. Wie immer sie auch interpretiert werden mag – ob als Garant und prästabilierte Harmonie, als konfliktuelle Dynamik wie in Hegels Adaption der Smithschen Moral-Theologie-Ökonomie in der Rechtsphilosophie3 und neuerdings nun auch als Selbstreferentialität4 etc. – eines bleibt zu denken und wird nach Derridas Hinweisen eine weitere Aufgabe sein: In ihrem Gründungsentwurf schreibt die moderne Ökonomie von einer Geistergeschichte. Deren Metapher wird an anderer Stelle eines Tages zu folgen sein. Doch hier soll es uns um Marx gehen. Marx also, jedoch nicht um den Marx der Gespenster im "Kommunistischen Manifest", auch nicht den der Kritik der Junghegelianer in der "Deutschen Ideologie", sondern, um einen Kalauer aus den 60er Jahren zu mobilisieren, den "reifen", "späten" Marx, den der "Grundrisse" und erst recht den des "Kapitals". Ungeheuerlich genug, es geht, nach einigen Abwegen, um die Warensprache, die Semiologie der Waren.

Vorbemerkung 2

Im Pathos der großen Geste des politischen Feuilletons gilt mit der überfälligen Beendigung des Experiments des "real existierenden Sozialismus" sogleich Marx als "plattgemacht" und die Marxlektüre scheint endgültig überflüssig wie beendet. Jeder Diskurs über Marx scheint unter diesem Bann zu stehen, was natürlich auch hartnäckigen Widerspruch herausfordert, der an petrifizierte Dogmen sich klammert. Subtile und differenzanalytische Stimmen hingegen sind selten5, finden aber nun mit Derridas "Marx' Gespenster" einen sie flankierenden Beitrag. Doch erinnern wir zunächst ältere Lektüren. Lektüren, die die Zerrissenheit, eine sichere Ambivalenz oder entschiedene Unentschiedenheit beibehalten, bewahren. Eine Lektüre, die zum einen symptomal funktioniert, wenn sie Marxens Einbindung in – epistemologisch gesprochen – das heillos veraltete Denken des 19. Jahrhunderts verstrickt sieht. So Michel Foucaults Urteil in "Die Ordnung der Dinge": "Der Marxismus ruht im Denken des neunzehnten Jahrhunderts wie ein Fisch im Wasser. Das heißt überall sonst hört er auf zu atmen."6 Er aber andererseits feststellen kann, welche Modernität der Marxsche Entwurf aufweist (ein Zugeständnis an Althussers epistemologischen Schnitt namens "Marx"?), die noch neuere Diskurse trägt, so z. B. die semiologisch inspirierten Thesen.7 Zum Teil liegt diese Zer- oder Gerissenheit der Positionen bei einem Autor innerhalb des gleichen Zeithorizonts, Foucault ist hierfür ein Beispiel. Fast zeitgleich zur Verbannung des Marxismus in das Denken des 19. Jahrhunderts kann er einen neuen Interpretationsmodus – das entspricht in anderen Diskursen der Gründung eines neuen wissenschaftlichen Objekts – bei Marx, Nietzsche und Freud ausweisen, der demjenigen des strukturalen Theorems entspricht: "Es gibt nichts absolut Erstes zu interpretieren, denn im Grund ist alles schon Interpretation, jedes Zeichen ist an ihm selber kein der Interpretation dargebotenes Ding, sondern Interpretation anderer Zeichen."8

Die Welt als Warenansammlung9 setzt den Begriff und die Realität des Tausches voraus.10 Tausch- und Warenkategorie – analytisch doch einfachste Formationen, Formen – werden unter Marxens Feder zu Dingen voller "metaphysischer Spitzfindigkeiten und theologischer Mucken".11 Es ist nun aber keineswegs eine Besonderheit von Marx, den Tausch in der Terminologie des Theologie, des Okkultismus zu fassen; sprechen doch andere Theorieentwürfe gar vom "Wunder".12 "Metaphysische Spitzfindigkeiten" und "tanzende Tische" – mag hier der Grund zu finden sein für alle Nekromantik –, das Gleichheitsversprechen, das Gleichsetzen im Tauschakt zwingt in die Semiose der Warensprache. Und die ist verwickelt genug. Marx' Reflexion der Gleichheit, der Äquivalenz, die den Tausch tragen soll, bedarf der Differenz. Traditionell wird diese Differenz als sinnliche, stoffliche dem Gebrauchswert zugerechnet/angedichtet und ein vermittelndes Drittes erfunden, das hier harmonisierend wirkt, aber Vergessen macht wie sehr es selbst nur Deutung, Interpretation, Setzung ist. Aber diese Einwendung würde weg von Marx führen und hin zu Nietzsche.

Waren-Zeichen lesen, Waren-Sprache interpretieren

Marx unterscheidet in klassischer Manier Gebrauchswert13 und Tauschwert14, sowie den Wertmaßstab vom Wert; Wertgrundlage ist die Arbeitszeit – hierin folgt er Ricardo und dieses "Folgen" wird ihn später als Arbeitswerttheoretiker interpretieren lassen15 –, das meint freilich nicht die konkret aufgewandte Zeit, sondern, vermittelt durch die Konkurrenz, deren gesellschaftlich notwendiger Durchschnitt.

Der Gebrauchswert ist im Tauschakt das notwendig differente Moment; der Tauschwert wird äquivalenztheoretisch gedacht. Das logische Dritte, das vermittelnde Element, die verkörperte Arbeitszeit, ist das identitätsstiftende in der Gleichheitsfunktion von der einfachen Wertform bis zur entwickelten Geldform.16 Rock = 20 Ellen Leinwand –› Arbeitszeit. In dieser Rezentrierung auf das gemeinsame Dritte entspricht Marx Position völlig dem Vorwurf, daß die Gleichheit im Warenverhältnis substanzlogisch17 gedacht wird. Wenn in der Gleichsetzung verschiedener Dinge diese als gleichwertig gesetzt sind (x=y=z=...), die Gleichheit nicht aber Folge ihrer "dinglichen Natur" sein kann, so drücken die gültigen "Wertausdrücke" derselben Ware ein Gleiches aus.18 Der Tauschwert kann nur "Ausdrucksweise" sein.19 Und nun kommt die ontologische Rückbindung: "Jedes der beiden, soweit es Tauschwert, muß also auf dies Dritte reduzierbar sein."20 Es folgt sodann ein geometrisches Beispiel, das sich metaphorisch, als Bild einschiebt: in ihm reduziert man die sichtbare Figur auf einen ganz verschiedenen Ausdruck; was also ist das Reduzieren? Objektiv, Marxens Denken...? Anders als die geometrische Metapher, die eine "reine Abstraktionsleitung" ist, verspricht das Dritte kristalliert gesellschaftliche Substanz: Das Dritte in Marxens Diskurs ist bekanntlich die verkörperte Arbeit, wiederum gebrochen durch den kleinen Nachsatz: "abstrakt menschliche Arbeit".21 Dennoch, entweder bleibt die Konsequenz, jenes Dritte zu denken in der Struktur der Unmöglichkeit: Wir wiederholen es, die Warensprache, das meint doch die Zeichenoperation, die Verweisungen. Ist der "Wert" selbst immer nur ein Differentes zum Tauschwert, kommt es nie zur "exakten" Bezeichnung; in der semiotischen Kette entzieht er sich unbestimmbar in den Verweisungen. Der "Sinn" wäre somit unaufhörlich aufgeschoben, ausgesetzt. Der Implosionspunkt ist nun der, ob der "Wert" selbstidentisch entworfen werden kann, sich aber dadurch dem Sprachspiel der Waren entzieht; oder aber ob der "Wert" unmöglich ist, da er selbst – so die vorausgehende semiotische Analyse des Zeichens – wie das Signifikat in der Position des Signifikanten steht, dem Verweisungsspiel subjektum ist, also immer auch schon affiziert! Hierin verschlingen sich auch alle weiteren Bestimmungen, die spätestens mit der Kategorie der "reellen Subsumtion" jenes symbolische Universum konstituieren, in dem keine Referenz auf ein dem Spiel der Verweisungen jenseitiges Element überhaupt noch zu entwerfen ist. Die metaphysischen Programme stehen auf dem Spiel, nämlich durch "[...] den Kapitalismus im Zustand der reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital. Mit dieser historischen Situation ist nicht nur jegliche traditionelle Metaphysik obsolet geworden, sondern auch die am metaphysischen Wahrheitsbegriff orientierte Ideologiekritik und die am bürgerlichen Subjekt orientierte Revolutionstheorie."22 Das führt zur rein spektakulären Welt: "Jeder so festgesetzte Begriff gründet sich nur auf seinen Übergang in die Gegenseite. Ins Spektakel tritt die Wirklichkeit ein, und das Spektakel ist wirklich."23 Der Wahrheitsparameter Schein/Wirklichkeit muß dem neuen semiotischen Spiel weichen, wird substituiert von dem der Verweisungen und der Simulation. "Was die Entfremdungstheoretiker stets schon spürten ist, daß der Tausch eine Sphäre ist, die sich durch keine transzendentale Subjektivität mehr "begründen" läßt, und zwar gerade deshalb nicht, weil sie sich ihr zugleich mit einer verführerischen Weichheit anbietet und die "letzten Wahrheiten" noch in ein Spiel von Simulationen überführt."24 So ent-stellt sich der Tausch der Äquivalente selbst zum reinen Simulacrum.25 Eine simulacrenhafte Überlagerung, die Bahr bereits für die Tauschreihe Rock/Leinwand/Gold vermerkt.

"Die logische Form einer Gleichung besteht zunächst in einer abstrakten Abbildung oder Projektion, die das Wort "zuordnen" aussprach. Aber ohne eine weitere Operationsregel ist diese Zuordnung von einer Metapher nicht zu unterscheiden: Leinwand ist wie Rock, beide wie Gold. Erst durch das Axiom der Symmetrie gewinnt dieses ,so – wie' die Struktur einer Äquivalenzrelation, eines ,genau so – wie/wie – so'."26 Es folgt die allgemeine Wertform, dann fährt Bahr fort: "Marx kann sich jedoch mit dieser Struktur eines ,Sich mit sich selbst Tauschens' nicht zufrieden geben, weil gerade das geschlossene System einer Gleichung dem Tausch die Funktion derjenigen Verteilung nähme, in denen Vermehrung oder Verminderung von Größen stattfindet. Ein Tausch dieser Art kann nur als Maßeinheit quantitativer Abweichungen dienen. Die Begegnung verschiedener Größen in einer Gleichung aber sprengt den Begriff der Gleichung selbst und drängt ihn in den Raum dessen, was man "Gleichnis" genannt hat."27 Und in letzter Konsequenz bedeutet dies: "Das ,Gleiche' ist nur Gleichnis, selbst im strengen Gewand der Logik und Mathematik."28 Metaphorische Ersetzungen also bilden den Tausch, Gleichnisse tragen ihn, nicht Gleichungen oder gar Gleichheiten, Äquivalenz. Das elfengleich eingetretene "Dritte" kann auf keine "Substanz" oder auf kein "Substrat" verweisen, ohne nicht wieder in die Verweisungsstruktur einzutreten – erinnern wir an die Diskussion um das "hau" der Gabe.29

Der Gebrauchswert als Kategorie der Nützlichkeit ist sicher durch die Bewegungslogik des Kapitals qua selbstreferentieller Schleife aus seiner "bloß" sinnlichen Existenz rückgebunden in eine soziale/gesellschaftliche Dimension, den Verwertungszusammenhang des Kapitals. Zur Problematik und zur Kritik des Gebrauchswerts als Schein erweist dann das 20. Jahrhundert sich als ganz erfindungsreich30, bis zur Grenze kulturkritischer Larmoyanz.31 Aber nur um den Preis, den metaphysischen Algorithmus Schein/Wirklichkeit32 – dem schon vorher Friedrich Nietzsche doch nichts als Spott zollte33 – endlos zu reduplizieren. Was ebenfalls heißt, in die Moralisierung des Gebrauchswertes des 19. Jahrhunderts zurückzufallen.34 Dennoch bleibt jene Irritation: Alle Marxschen Metaphern – "Ausdruck", "Darstellungsweisen", "Warensprache" etc. – sind die Stacheln der Irritation. Als Dorn über-stehen sie jede glatte, eindeutige Interpretation. Die Deutungen hin auf ein transzendentales Signifikat, Identisches, das die Zirkulation der Zeichen und Werte reguliert und regiert – darin "[...] steckt eine blinde Sehnsucht nach unvermittelter Unmittelbarkeit, nach Einfachheit und ursprünglicher, anfänglicher Evidenz [...]"35 –, stört gerade die Bestimmung über infinite Regresse. Die semiologische Interpretation, die sich schon durch die Metaphernwahl aufzwingt, ist geradezu gelähmt, paralysiert angesichts der Banalität eines gemeinsamen Dritten. Der Banalität der Bestimmung entriete dieses Dritte, wenn es gelänge, es als nichtpositives Feld, als Leerstelle zu bestimmen. Denn die mit dem Dritten kurzgeschlossenen Bewegung ist eine, die spurlos bleibt, verschwindet. "Die vermittlende Bewegung verschwindet in ihrem eignen Resultat und läßt keine Spur zurück."36 Verschwinden, die Spur löschen usw., hier hätte sich die Chance geboten, eine radikale Semiotik zu forcieren, die über die Verweisungen der Kategorien und ökonomischen Zeichen fortgeschritten wäre, a-repräsentational die Signifikationen zu denken und in den verschwindenden Spuren die différance. "Jeder Begriff ist seinem Gesetz nach in eine Kette oder in ein System eingeschrieben, worin er durch das systematische Spiel der Differenzen auf den anderen, auf die anderen verweist. Ein solches Spiel, die différance, ist nicht einfach ein Begriff, sondern die Möglichkeit der Begrifflichkeit, des Begriffsprozesses und -systems37 überhaupt." Sie ermöglicht in ihrem Verschwinden die "Ökonomie des Gleichen", indem die Zeichen, die "Werte" "unterschieden und/oder aufgeschoben" werden.38 Doch diese Überlegungen führen weit ab, denn Marx kapriziert sich lieber darauf, im "Fetischcharakter der Ware" – nach der Virginisierung des Gebrauchswerts – von den Strukturen symbolischer Ordnung abzusehen. Ja diese vielmehr einzufalten in ein negativ-spiegelbildliches Formular, in "dem gesellschaftliche Verhältnisse" als ein "Verhältnis der Gegenstände" verzerrt erscheinen.39 Die Warenform "[...] ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt."40 Die vermittelnde Bewegung, das heißt die der Verweisungen, der Signifikation, die als Spur verschwindet, ist in diesem Dispositiv der phantasmagorischen Entfremdung in den Dingen einer rein zweiwertigen Skala gewichen, den Konsequenzen der Semiotik damit ausgewichen und eine "Ontologie der Präsenz" – wie Derrida es nennt – beschworen.41

Rezentrierungen: Der Fetischcharakter der Waren und die Rückbindung der "Dinge" in ein personales Verhältnis

Beginnen wir nun mit einem Hinweis, der uns erneut erlaubt, die Wirkung der symbolischen Ordnung im Marxschen Text bis zu seinem Scheitern zu verfolgen: "Für Marx zeigt die Übertragung des Wertbegriffs auf die menschlich-geistige Sphäre die Zeit an, ,wo selbst Dinge, die bis dahin mitgeteilt wurden, aber nie ausgetauscht, gegeben, aber nie verkauft, erworben, aber nie gekauft: Tugend, Liebe, Überzeugung, Gewissen etc. womit einem Wort alles Sache des Handels wurde.' [...] Mitteilung, Gabe, Erwerb gegen Austausch, Verkauf, Kauf: damit zeigte Marx, daß er genau wußte, was das Symbolische ausmacht. Der Punkt, an dem er Gnostiker blieb, war aber der, daß er die mögliche Transformation der symbolischen Reihe in eine imaginäre für wirklich und unwiderruflich ansah, anstatt eine instabile, gespaltene und gemischte Realität zu sehen, in der das Symbolische, und sei es als Symptom, hinter und neben dem Warenhandel weiter besteht. [...] Die Dialektik, von der Marx die Aufhebung erhoffte, dekonstruiert den Fetisch nicht, weil sie sein Oszillieren zwischen den zwei Polen aufrecht erhält."42 Der Scheitelpunkt und der Punkt des Scheiterns ist – in dieser lacanschen Terminologie – verstrickt in der Ersetzung der erkannten symbolischen Ordnung in eine imäginäre, Stabilität versprechende Reihe.43 Der entfaltete Revisionspunkt ist der "Fetisch", sein früher Auftakt die "allgemeine Korruption". Symptomatisch ist jene Verkennung, die die nicht getauschten "Werte" glorifiziert und, unter der Leugnung des Symbolischen überhaupt, diese "rückführen" wollte auf ein "unzweideutiges, natürliches, offenbares, entschiedenes, unmittelbares und menschliches Verhältnis"44, d. h. zur "Naturalisierung des menschlichen socius" führt.45 Das jenseits der Zäsuren der dirimierenden Effekte des Symbolischen – wie Lacan uns zeigte – aber nichts als Jazz, Amüsement und Libidinöses bleibt46 – oder wie Kittler kommentiert: "Tanz, Jazz, Libido."47 –, vergißt die Entfremdungstheorie. Also, im Brennpunkt des Fetischs erlischt die radikale Kenntnis symbolischer Vernetzung, die immer eine Figur der Fremdheit, des Anderen darstellt, die uneinholbar ist, zu Gunsten einer wunschökonomischen, imäginären Relation: Gebrauchswert.48

Die strategische Wendung und Abwendung vom Wissen um die symbolische Ordnung war die der "Idealisierung" oder Idealbildung eines Fluchtpunktes – wie Lacan sich gedrängt sah, es anzuzeigen –, wo alles zusammengefaßt ist, der als Ideal alles zusammenfaßt, zusammen hält: "[...] was es auf sich hat mit einem Gebrauchswert, denn ebensowohl, bei Marx, ist dieser nur da, um den Idealpunkt abzugeben in bezug auf den Tauschwert, wo alles sich zusammenfaßt."49 Die Kulmination des Ideals im Focus der Kritik des Fetischs ist das reine Ver-Sprechen der "Begegnung" in/als menschliche/n Verhältnisse/n, unentstellt von dinglichen Schaltungen, reine, selbstbezügliche Präsenz des Humanen.50 Diese Überbrückung jener Alienation, die die Struktur des Symbolischen ist, opereriert als das Begehren des Imaginären, das spiegelfixiert die Funktion des symbolischen Mangels – negativer Differentialität – stillstellen, petrifizieren möchte. Im Phantasma der Dublette des Imagos des Ichs, dem "Toi"51 liegt das Ver-sprechen, face to face Welt betreiben, erwirken zu können: ohne interfaces.52 "Das ist in unseren Augen eine Geste des Exorzismus [...]."53 Die symbolischen Relationen und Operationen haben in dieser Anthropologie der Arbeit nur einen instrumentellen und funktionellen Charakter. Das treibt zur Idee der "Bewerkbarkeit" von Welt und zur Ontologisierung der Arbeit – dem Anteil an der "Menschwerdung des Affen"54 –, in der Verhältnisse nun nicht mehr "zum Tanzen gebracht werden", sie vielmehr sich in der Negativ-Spiegelung "Versachlichung von persönlichen Verhältnissen" und "Personifizierung von Sachen" überführen lassen sollen auf ein "unmittelbar menschlich/soziales Verhältnis". "Marx hatte offenbar Schwierigkeiten, die Verdinglichung (fantasmatische Inversion) mit der Fetischisierung (symptomatischen Metaphorisierung) zu verbinden. Mal spricht er von der Versachlichung der Person, mal von der Verdinglichung der Produktionsverhältnisse. Umgekehrt aber auch von der Personifizierung der Sache und von der Personifizierung der Verhältnisse (der ökonomischen Kategorien). Diese widersprüchlichen Aussagen kommen daher, daß er implizit die Subjekte mit den Produktionsverhältnissen äquivalent setzt und dies nicht bloß als Ergebnis der Warenverhältnisse hinstellt, sondern als eine anthropologische Annahme, ist doch für ihn der Mensch ,das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse'. So gesehen, entspricht dann die Verdinglichung der Person der Verdinglichung der Verhältnisse. Weil Marx die ökonomische Struktur einer Gesellschaft als eine Totalität der sozialen Verhältnisse begreift und sie auf die Dyade [...]: Person-Sache zurückführt, muß er auch die Triade: Person-Verhältnisse-Sachen ebenfalls auf jene Dyade zurückführen. Mit anderen Worten: die imaginäre Dyade der Transsubstantiation bleibt die Basis für die symbolisch vermittelte Triade des Fetischismus (der Phantasmagorie)."55 Dyadische Strukturen aber sind die "Verhaltsamkeiten" des Registers, das wir als das Imaginäre kennen, Stillstellungen der Zeichen in der metaphysischen Beschwörung der Parousie, die das alte Spiel der Gegenüberstellung von Imaginärem und Realem hinter dem Schleier und dem Fetisch betreibt.56 "Die Marxsche Differenz zwischen konkreter (realer, metonymischer) und abstrakter (imaginärer, metaphorischer) Arbeit basiert ebenfalls auf einer theoretischen Annahme, die nicht zutrifft. Daß Marx die Ware vor dem Geld bzw. dem Kapital denunzierte und zum Ausgangspunkt seiner Überlegungen machte, hatte revolutionsstrategische Gründe. Es besteht keine zwingende ,Logik', die Kritik am Kapital der Kritik am Geld und diese wiederum der Kritik an der Ware gleichzusetzen. Nur eine ,dialektische' Logik, die alles aus einem gewaltträchtigen Prinzip ableiten will, kann diese verschiedenen Stufen der Sublimierung von ökonomischen Zwängen ineinssetzen. Für Marx steigert sich der Fetischismus der Ware beim Übergang von der Ware zum Geld und zum Kapital, d.h. der Schein wächst, während das Reale dahinter "lauert". Die platonische, fixe Differenz zwischen dem Imaginären und dem Realen wurde so nicht überwunden, [...] vielmehr wurde die maximale Distanz zwischen beiden erreicht, woraus der dialektische Umschlag erfolgen soll, der die Liquidierung des Scheins und die totale Transparenz mit sich bringt."57 Die Konsequenz des nachwirkenden Platonismus ist nun nach Lipowatz die Eindämmung, Beschränkung der semiotischen Operation; beinahe wäre eine Analyse symbolischer Verweisungen geglückt, wenn sie nicht im letzten Moment rezentriert worden wäre auf das Imaginäre. Es "[...] zeigt sich, daß Marx über keinen adäquaten Symbol- und Sprachbegriff verfügte bzw. ihn dem Imaginären gleichsetzte. Die Suche nach dem Realen-an-sich kann aber nur mit einer extremen Ontologisierung, d. h. Imaginarisierung enden."58 Imaginarisierungen oder Imagos aber – da ihnen in ihrer "wahnhaften Identität" die "orthopädische Operation" eingeschrieben bleibt, die fortwährend das Imago zum Einbruch führen kann an den "Bruchlinien, die diese »fantasmatische Anatomie" vorzeichnet59 – schlagen bekannterweise um in Aggression60 und Terror61, was politische Konsequenzen und Katastrophen erklären mag.

"Die kleine Marx"

Nehmen wir noch einmal, und dies ist dann der Anschluß – aber auch der Abschluß – an das Einbrechen der virtuell semiotischen Strategie des Marxschen Entwurfes, das Kolophon der "allgemeinen Korruption", dieser Obszönität, in der Liebe und Tugend käuflich werden, auf. Jean-François Lyotard war es, dem das wunschökonomische Movens der "Trieb"- Feder von Marx nicht entging. "Was die junge Träumerin [gemeint ist Marx, er/sie gilt in diesem Text als "die kleine Marx"; jf.] am Kapitalismus abstoßend findet, ist – unter der Bezeichnung der entfremdeten Vermittlung – die Prostitution."62 Und die Belegstellen, die Lyotard anzuführen vermag, sind beredt genug: es geht wirklich um die Verschränkung des "neuen Gottes" Geld und der Hure.63 Eine Trope, die sich im Marxschen Œuvre wiederholt findet. "Die Austauschbarkeit aller Produkte, Tätigkeiten, Verhältnisse gegen ein Drittes, Sachliches, was wieder gegen alles ohne Unterschied ausgetauscht werden kann – also die Entwicklung der Tauschwerte (und der Geldverhältnisse) ist identisch mit der allgemeinen Venalität, Korruption. Die generelle Prostitution erscheint als eine notwendige Phase der Entwicklung des gesellschaftlichen Charakters der persönlichen Anlagen, Vermögen, Fähigkeiten, Tätigkeiten. Mehr höflich ausgedrückt: das allgemeine Nützlichkeits- und Brauchbarkeitsverhältnis."64 Die Metaphorik ist bei Marx also gängig, ja sie scheint in seiner Rhetorik so beständig und so zentral zu sein, daß Lyotards Interventionen zwangsläufig als plausibel erscheinen, wenn auch für die schamhafteren Ohren wenig geeignet. Aber zu manchen Zeiten sind "böse Bücher" nötig.65

"Wovor schreckt die kleine Marx (in jedem Alter) zurück? Vor Madame Edwarda. Bataille sagte: ‚Es ist müßig, den Anteil der Ironie bestimmen zu wollen, wenn ich von Madame Edwarda sage, daß sie GOTT ist. Aber das Gott eine Prostituierte in einem Bordell sei und eine Verrückte, dafür hat die Vernunft keinen Sinn.'[*] Marx entgeht diese fatale Verbindung nicht. Er zitiert Shakespeare, er macht Anmerkungen zu den beiden Eigenschaften, die der Autor des Timon von Athen dem Geld zuspricht. ‚1. Es ist die sichtbare Gottheit, die Verwandlung aller menschlichen und natürlichen Eigenschaften in ihr Gegenteil, die allgemeine Verwechslung und Verkehrung der Dinge; es verbrüdert Unmöglichkeiten. 2. Es ist die allgemeine Hure, der allgemeine Kuppler der Menschen und Völker'[**], und im Kapital, im Kapitel über das Geld [Fußnote 91; jf.], zitiert er ihn wieder. In der Gleichgültigkeit, in der "Beseitigung der Unterschiede", die aus dem Merkantilismus und noch mehr aus dem Kapitalismus resultiert, und die der rohe Kommunismus nur verallgemeinert – was Marx verabscheut, fürchtet und ablehnt (also wünscht) – in dieser Gleichgültigkeit liegt für ihn die Zerstörung des ‚unmittelbaren und natürlichen Verhältnisses des Menschen zum Menschen', das in erster Linie ‚das Verhältnis des Mannes zum Weibe' ist, und die Denaturalisierung der Frau, also die Denaturalisierung des Menschen und der Natur selbst [***]."66 Man muß nicht unbedingt Biographieforschung betreiben, um zu bemerken, daß die Idealisierung des "unmittelbaren und natürlichen Verhältnisses des Menschen zum Menschen" bereits mit Jenny kaum "zu machen" war, allein die Vehemenz der "Verneinung", der Abwehr weist den Weg. Soll Psychoanalytisches nicht strapaziert werden, so bleibt der Status dieser zentralen Metapher dennoch erhalten. Und sie wiederholt sich in "Körperbildern". "Denn was ist für die keusche kleine Marx das System des Kapitals? Nicht mehr ein wirklicher Körper, sondern eine Abstraktion, nicht mehr die sinnliche, "artistische" Einheit eines Innen und Außen, einer Faust und ihres Werkzeugs, einer Handfläche und einer liebkosten Haut, eines Hauses und des umliegenden Landes, einer Müdigkeit und der dazugehörigen Ruhe, sondern der "Körper des Kapitals", der kein organischer Körper ist, erscheint ihr als ein von abstoßenden Krankheiten gezeichneter Körper, dessen Organe durch das, wodurch sie zusammengehalten werden sollten, getrennt werden, dessen "vermittelnde" Einheit nicht immanent-totalisierend, sondern transzendent-detotalisierend ist. Das Geld des Kapitals vereinigt das Inkompossible."67 Und löst alle Unterschiede auf, was selbstredend für die "natürlichen" Differenzen und die Verhältnisse des Menschen zum Menschen auch gilt. Nur die gab es nie. Dort wo sie halluziniert werden, herrscht dennoch symbolische Ordnung. Deshalb werden diese in die Geschichte rückprojiziert und in der dialektischen Großschleife als künftige Versöhnung – also eine politisierte und säkularisierte Eschatologie – oder Revolution entworfen. Für "[...] Marx ist und bleibt, von Anfang bis zum Ende in seiner Laufbahn als romantischer Ankläger, die Entfremdung der Arbeit gegenüber dem Eigentum, dem Kapital, eine Tatsache, die aber keine grundlegende Tatsache ist, sondern auf eine archaischere und verborgenere "Tatsache" zurückverweist, die verlorene Gemeinsamkeit von Arbeit und Bedürfnis, durch eine unmittelbare Vermittlung, in einer gesellschaftlichen Natur oder einer natürlichen Gesellschaft [...]."68 Die vermiedene Semiotik betreibt ihre Form von Theologie in metaphysischer Verzückung ob der "verborgenen Tatsachen". So transformiert sich die "Kritik der politischen Ökonomie", die antrat, die "Warensprache" zu analysieren, in Beschwörung; Beschwörung dessen, was als transzendentales Signifikat die Fixsterne im Firmament des Diskurses erstrahlen läßt: "Theologische Mucken".

"Nostalgische Ideologien?" – Eine Anmerkung zum "gesellschaftlichen" Charakter der Arbeit in vorindustriellen Strukturen

Wiederkehrend werden die Inszenierungen des Ökonomischen heimgesucht von Einwendungen und Einsprüchen, die den dauernden Riß des Ökonomischen zwar wünschen aufzuheben, behaupten, ihm zu entrinnen oder ihn zu überwinden, dennoch aber bestenfalls die nächste "Schleife", nur eine neue Windung einläuten, und das nun schon seit den antiken Reflexionen. Zerrissenheit der Ökonomie. Diese wird auftreten als die positive Würdigung des Ökonomischen einerseits und als die Verwerfung des "diabolischen" Aspektes69 – die Kette der Diabolik kann lauten: Hybris, Maßlosigkeit, Selbstreferenz, Entfremdung, Verdinglichung, Fetisch, Geld, Kapital etc. – der Ökonomie andererseits. Die Serie der genealogischen Mutationen und Transformationen, die diese Oppositionsstruktur beibehält, setzt sich ständig fort. Denken wir nur an Marxens "Geld heckendes Geld", so wird sofort die Niederschrift hybrider, maß- und schrankenloser Krematistik samt ihrer aristotelischen Anklänge im kulturellen Gedächtnis abgerufen; die "Ur-Einschreibung" der Koordinaten der Opposition wird reaktiviert, oder genauer: fort-geschrieben. Gleiches geschieht dem Aspekt der positiven Zuschreibung, dem oikos. Seine Bewertung und Überlagerung mit ethischen Zuweisungen, seine identitätsstiftende Funktion als Hort der Sittlichkeit, der Produktion als "[...] gemeinschaftliche Arbeit in ihrer naturwüchsigen Form [...]"70, des Fleißes, der Ordnung, der vernünftigen Vergesellschaftung, letztlich auch die Vorstellung der rationalen Wirtschaftspläne substantiell oder material gefaßter Ökonomien, iteriert diese alte atavistische Geste mythischer "Ersteinschreibung" der positiven Besetzung. Solche Reden sind natürlich "nostalgische Ideologien". Doch damit ist noch keineswegs die Kritik schon abgesichert, die Marxens ebenfalls nicht.

Beispielsweise Marx: Sicher trägt auch er alle Züge dieser Nostalgie und des Ressentiments, was Lyotard ja anregte, den Marxschen Textkörper auf dessen verklärenden, "libidinösen" Horizonte hin zu untersuchen. "Die kleine Marx" – so Lyotards Titel für den Autor der "Grundrisse" – schreibt ihre bestimmbare Libidoökonomie als Verteufelung der Zirkulationssphäre, diese ist das Reich des Geldes, des Fetisches, der Illusion und des Truges und der entfremdeten Vermittlung und der Glorifizierung der Produktion.71 "Was die junge Träumerin [gemeint ist Marx; jf.] am Kapitalismus abstoßend findet, ist – unter der Bezeichnung der entfremdeten Vermittlung – die Prostitution."72

Nun, also kein Zweifel an der verklärenden, nostalgischen Perspektive. Doch ist dieser aber ebenso ein irritierendes Moment inne, auf das Jean-Luc Nancy später aufmerksam machte. Zunächst die Passage bei Marx, auf die sich Nancy beziehen wird: "In der ländlich-patriarchalischen Industrie dagegen, wo Spinner und Weber unter demselben Dach hausten, der weibliche Teil der Familie spann, der männliche webte, sage zum Selbstbedarf der Familie, waren Garn und Leinwand gesellschaftliche Produkte, Spinnen und Weben gesellschaftliche Arbeiten innerhalb der Grenzen der Familie. Ihr gesellschaftlicher Charakter bestand aber nicht darin, daß Garn als allgemeines Äquivalent gegen Leinwand als allgemeines Äquivalent oder beide sich gegeneinander austauschten als gleich gültige und gleich geltende Ausdrücke derselben allgemeinen Arbeit. Der Familienzusammenhang vielmehr mit seiner naturwüchsigen Teilung der Arbeit drückte dem Produkt der Arbeit seinen eigentümlichsten gesellschaftlichen Stempel auf. [...] Die bestimmten Arbeiten der einzelnen in ihrer Naturalform, die Besonderheit, nicht die Allgemeinheit der Arbeit bildet hier das gesellschaftliche Band. Es ist das der Produktion vorausgesetzte Gemeinwesen, das die Arbeit des einzelnen verhindert, Privatarbeit und sein Produkt Privatprodukt zu sein, die einzelne Arbeit vielmehr unmittelbar als Funktion eines Gliedes des Gesellschaftsorganismus erscheinen läßt."73 Es scheint so, als würde die Passage wesentlich die Tendenz der oben angedeuteten Kritik bestärken. Nancy jedoch legt unterhalb der durchaus einsichtigen, plausiblen Züge eine Differenz zur Identitätsbehauptung, zur reinen Immanenz frei, die schon in dem kleinen, den Aufschub markierenden Textteil: die "naturwüchsige Teilung der Arbeit drückte dem Produkt der Arbeit seinen eigentümlichsten gesellschaftlichen Stempel auf", hätte bemerkt werden können, wenn nicht die Interpretationen übereilt auf identifikatorische Urszenen des Sozialen abgezielt hätten. Primordiale Teilung und Inskription des "Stempels" sind beides die "ursprüngliche Identität" zersetzende, furchende Tropen, die "Besonderheit" "bildet das gesellschaftliche Band". "Der Charakter der Kommunikation, den das Werk nur dann annimmt, wenn es als Werk aufgegeben wird, besteht weder in einer ganzheitlichen Innerlichkeit noch in einer allgemeinen Zirkulation. Für den Charakter der Kommunikation gilt dasselbe, was bei Marx für den ,gesellschaftlichen' Charakter der Arbeit in den ursprünglichen ,Gemeinwesen' gilt: [hier findet sich das Marx-Zitat mit einigen kleinen Abweichungen und Auslassungen; jf.] Es ist im Moment nicht von Belang, den Anteil an Illusion in dieser rückblickenden Interpretation abzuwägen, die für Marx die Wahrheit der ,gemeinschaftliche[n] Arbeit in ihrer naturwüchsigen Form, wie wir sie an der Schwelle der Geschichte aller Kulturvölker finden', darstellt. Jenseits der nostalgischen Ideologie, die er wohl mit vielen anderen teilt, zählt hier einzig jenes Denken der Gemeinschaft, das sich bei alledem dennoch abzeichnet – denn es handelt sich hier um ein Denken und nicht einfach um eine idyllische Erzählung, die gegebenfalls in einen utopischen Entwurf umschlagen kann. Die Gemeinschaft steht hier für die in der Gesellschaft exponierte Partikularität und steht somit im Gegensatz zur in der Gesellschaft implodierten Allgemeinheit des Kapitalismus. Wenn es ein Ereignis des Marxschen Denkens gegeben hat, und wenn wir damit noch immer nicht abgeschlossen haben, so liegt es in der Öffnung, die dieses Denken darstellt [...]. Das Kapital leugnet die Gemeinschaft, weil es ihr die Identität und Allgemeinheit von Produktion und Produkten voranstellt: das funktionalisierte Einssein und die allgemeine Kommunikation der Werke. (Und wenn das Kapital das Spiel der Vervielfältigung von Differenzen spielt, so fällt doch niemand darauf herein; die Differenz gehört nicht zum Volk oder zum Produkt als solchem.) Ich habe es bereits betont: Dies ist ein Todes-Werk. Es ist das Todeswerk des kapitalistischen Kommunismus (auch dann, wenn er sich "fortgeschrittene liberale Gesellschaft" nennt) wie auch des kommunistischen Kapitalismus (der ,realer Kommunismus' genannt wird). – Gegenüber oder neben diesen beiden Formen gibt es etwas, was der einen wie der anderen in jeder Gesellschaft Widerstand leistet, das nämlich, was Marx mit Gemeinschaft bezeichnet: die Arbeitsteilung, die nicht eine bereits vorhandene Allgemeinheit teilt (als ob eine allgemeine Aufgabe der Gesellschaft, der Menschheit von vornherein gegeben oder bekannt sein könnte... – allein die Akkumulation des Kapitals konnte eine solche allgemeine Aufgabe darstellen wollen), sondern Singularitäten wechselseitig miteinander verknüpft. Es geht um die ,Sozialität' als Mit-Teilung und nicht als Verschmelzung, als Exposition und nicht als Immanenz [...]."74 Was sich hier als Mit-Teilung markiert und bei Marx als "die Besonderheit, die das gesellschaftliche Band bildet" artikuliert wird, weist den Grenz- oder Steppunkt zu den Harmonievorstellungen der klassischen Ökonomie und auch zu den systemtheoretischen Erwägungen auf. Wenn das "Money makes the world go around" zum Fluchtpunkt des "Systems der Wirtschaft" wird, in dem Zahlungen Zahlungen generieren, formuliert sich medientechnisch up to date jener Immanentismus, den Nancy avisierte. Hier gibt es keine Einbrüche, keine Krisen, sondern nur den Code von Zahlung/Nichtzahlung. Jean Baudrillard – ja manchmal kann man sogar Baudrillard zitieren – kreierte hierfür den Begriff des "tautologischen Imperativs". Dessen Konsequenz lautet: "[...] eine Bank ist eine Bank, ein Bankier ist ein Bankier, Geld ist Geld, und ihr könnt nichts dagegen machen."75 Nicht daß das (der systemtheoretische Entwurf und die Baudrillardsche Polemik) falsch wäre; einzig: dieses Beschreibungsmuster vergibt sich die Chance, an den Texten noch anderes wahrzunehmen, schottet sich ab.

Nachtrag: Eine kleine Irritation zur Kritik und dem Vorwurf der "allgemeinen Korruption"

Die verschiedenen Hinweise und Kritiklinien erlauben die Zersetzung der Marxschen Entwürfe bis zur libidinalen Kritik. Ihr Vorwurf, er trifft nebenbei auf die anthropologischen Diskurse zur Ökonomie im allgemeinen zu, ist: Sie leben von dem Wunsch einer vorgängigen Identität, einem heilen Ganzen ohne Furchung, ohne Beschädigung, einer Existenz vor allen Einschreibungen und Aufschüben. Und auch Marx ist voll davon. Aber, und wir sind gezwungen dieses "aber" ständig mit zudenken, aber, noch die pathetischsten Passagen bewahren uns den Stachel der Irritation, soweit man denn bereit ist, überhaupt zu lesen:

Marx faßt das Symbolische im Terminus des Austauschs: "Der Austausch hat seine eigene Geschichte. Er macht verschiedene Phasen durch."76 Klammern wir zunächst alle Phantasmen einer vorausgehenden, austauschfreien Verortung des Sozialen aus, dann gilt immer noch für die Geschichte des Austauschs, daß hier ein symbolisches Universum agiert.77 "Es gab eine Zeit, wo man, wie im Mittelalter, nur den Überfluß austauschte, den Überfluß der Produktion über den Verbrauch."78 Der relationale Rahmen ist gesetzt. "Kam endlich eine Zeit, wo alles, was die Menschen bisher als unveräußerlich betrachtet hatten, Gegenstand des Austausches, des Schachers, veräußert wurde. Es ist dies die Zeit, wo selbst Dinge, die bis dahin mitgeteilt wurden, aber nie ausgetauscht, gegeben, aber nie verkauft, erworben, aber nie gekauft: Tugend, Liebe, Überzeugung, Wissen, Gewissen etc., wo mit einem Wort alles Sache des Handels wurde. Es ist die Zeit der allgemeinen Korruption, der universellen Käuflichkeit oder, um die ökonomische Ausdrucksweise zu gebrauchen, die Zeit, in der jeder Gegenstand, ob physisch oder moralisch, als Handelswert auf den Markt gebracht wird, um auf seinen richtigen Wert abgeschätzt zu werden."79 Noch einmal: wir setzen eine epoché. Sie erlaubt zu lesen: "Dinge, die bis dahin mitgeteilt wurden, aber nie ausgetauscht" etc.; als in der Mit-Teilung bereits zäsiert, der Ordnung des Symbolischen unterworfen. Damit gerinnt aber das andere des "es ist die Zeit der allgemeinen Korruption" nicht – wie treuselige Lektüren glauben können – zum Jenseits tauschförmiger Obszönität, die gar Liebe käuflich macht und Tugend (ja hier ist wieder die Panik vor Madame Edwarda, die Lyotard für "die kleine Marx" markierte), sondern nur zur "besonderen oder speziellen Korruption". Auch Marx will gelesen sein, und anderes kann der Passus gar nicht aussagen, ohne gegen fundamentale Interpretationsregeln zu verstoßen. Manchmal sind die einfachsten Dinge evident und werden augenscheinlich deshalb gerade nicht gesehen. Da bleibt Irritation. Und Marx wird (wieder) zu lesen sein.

Anmerkungen

  1. Wir erinnern an Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1974.(Zurück zum Text)
  2. Vgl. Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, Nachdruck mit erneut erweiterter Bibliographie von Günter Gawlick, Hamburg 1994, beispielhaft dort S. 316 f.(Zurück zum Text)
  3. Wir beziehen uns natürlich auf die fast wörtliche Adaption Smith' und die namentlichen Verweise (z.B. § 189) bei Hegel. Hegels Tenor ist hinlänglich bekannt: "Meinen Zweck befördernd, befördere ich das Allgemeine, und diese befördert wiederum meinen Zweck." {Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Band 7, Frankfurt/M. 1970 f., S. 341, Zusatz § 184.} Dies ist die bekannteste "Übernahme"; jedoch: Hegel ist weitaus sperriger, vermerkt er doch später im § 245 gegen jede wohlfeile Vermittlung durchs Allgemeine einen unvermittelbaren Rest, nämlich, "[...] daß bei dem Übermaße des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaße der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern." {Ebenda, S. 390.}(Zurück zum Text)
  4. Seitdem nun neuerlich auch Ökonomen in die Systemtheorie schielen, kehren auch in ihrem Diskurs Tropen von Luhmann wieder. Auffällig dabei ist aber in dieser Adaption der "Wunsch" die sperrigen und dissenten Momente der Systemtheorie soweit zu modifizieren, daß sie die "Metapher der unsichtbaren Hand" bei Adam Smith als Indiz der "Vorstellung eines Systems", das sich in einem "stabilen Fließgleichgewicht erhält", nehmen. So rationalisieren sich Geistererscheinungen. {Symptomatisch hierzu vgl. Michael Hutter, Wirtschaft und Bewußtsein – Zur Karriere von Bewußtsein und Erwartung, in: Wolfgang Krohn und Günter Küppers (Hrsg.), Emergenz: Die Entstehung von Ordnung, Organisation und Bedeutung, Frankfurt/M. 1992, S. 334 f., Fußnote 1; oder auch die verwandte Diskussion von Josef Wieland, Adam Smith' System der Politischen Ökonomie – Die Emergenz des ökonomischen System der Moderne, im gleichen Sammelband, S. 363 ff.} Problematisch ist vor allem die "fröhliche Vorgängersuche" und die nachträgliche Identifizierung kategorialer Systeme, die Foucault einst mit beißenden Spott überzog. Dem pathetischen Hineininterpretieren abgekupferter und verniedlichter Kategorien entgeht ein wesentliches Moment, nämlich die geradezu groteske Inszenierung der "unsichtbaren Hand", ihr Auftritt, ihre Szene ist die Farce. {Vgl. hierzu meine Anmerkungen in: Tausch-Akte – Dekonstruktive Interventionen zur Freilegung der ungedachten Voraussetzungen in ökonomischen und anthropologischen "Theoriebildern", Essen 1996, S. 154 f., insbes. Fußnote 217.}(Zurück zum Text)
  5. Vgl. Jean-Luc Nancy, Das gemeinsame Erscheinen – Von der Existenz des "Kommunismus" zur Gemeinschaftlichkeit der "Existenz", in: Joseph Vogl (Hrsg.), Gemeinschaften – Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994, S. 167 ff.; Jacques Rancière, Die Gemeinschaft der Gleichen, in: Joseph Vogl (Hrsg.), Gemeinschaften – Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994, S. 101 ff.; vgl. auch den vor-dekonstruktiven Beitrag von Ernesto Laclau, Politik und Ideologie im Marxismus – Kapitalismus, Faschismus, Populismus, Berlin 1981; und die spätere, dekonstruktive Lektüre von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie – Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien 1991; und jenseits des "Sowjetmarxismus" die sozial-symbolischen Versuche von Fredric Jameson, Spätmarxismus – Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Hamburg und Berlin 1991; und ders., Das politische Unbewußte – Literatur als Symbol sozialen Handelns, Reinbek 1988. Auf die "Klassiker" wie Goux und die alten Texte von Rancière glaube ich, hier nicht verweisen zu müssen.(Zurück zum Text)
  6. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, a. a. O., S. 320. (Zurück zum Text)
  7. "Marx zeigt im ersten Buch des Kapitals nicht nur, wie alle Waren in einem allgemeinen Tauschsystem zu Zeichen werden können, die für andere Waren stehen: er schreibt auch, daß diese Beziehung wechselseitiger Zeichenhaftigkeit dadurch ermöglicht werde, daß das Warensystem durch Oppositionen strukturiert sei (ähnlich denen, die die Linguistik erarbeitete, um – etwa – die Struktur des phonetischen Systems zu beschreiben)." {Umberto Eco, In Richtung einer Theorie der Kultur, in: ders., Im Labyrinth der Vernunft – Texte über Kunst und Zeichen, Leipzig 1990, S. 38 f.} Selbst wenn eine Skepsis gegen eine Marxreferenz bestehen sollte, ideosynkratische Tabuisierungen die Diskussion verfemen, offenbart sich die Struktur wechselseitiger Verweisungen ebenso im Phänomen der "relativen Preise". Beschreibungen der Warenwelt scheren sich nicht um unliebsame Theorien, sondern koinzidieren im Focus des linguistic turns. (Zurück zum Text)
  8. Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, dt.: unveröff. Manuskript, S. 6; franz. in: Nietzsche. Cahiers de Royaumint, Philosophie Nr. VI, 1967, S. 183 -192. "Jedes Zeichen" oder jeder Begriff ist "eine Interpretation eines anderen Zeichens". Das ist absolut evident. Ein Zeichen hat keine Referenz jenseits der semiotischen Operation. Die Marxschen Kategorien gruppieren sich nicht um ein absolutes Zentrum – wie in einem Panoptikum –, sie verweisen aufeinander, so daß scheinbar oppositionelle Marken immer anderen Zeichen subsumiert sind. Im Kontext des "Kapitals" wird dies als "reelle Subsumtion" herausgearbeitet. (Zurück zum Text)
  9. Der Begriff der Ware – die "ungeheure Warenansammlung" ist die Erscheinungsweise des Reichtums – ist notwendig kategorial verknüpft mit dem Tausch. Als einfachste Form, als Elementarform wie sie Marx nennt, ist sie schon kurzgeschaltet mit einem begrifflich Anderen, auf das sie notwendig verwiesen ist. {Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., S. 49.} (Zurück zum Text)
  10. Der Tausch ist erstens konstitutiv: er macht als formbestimmende Struktur aus Dingen erst Waren. Dinge vor dem Tausch – wenn es sie denn je gab – sind An- und Versammlungen, unter dem Tauschdispositiv gewöhnlich der Verrottung ausgesetzt. Zweitens: Tausch ist als Akt zu denken, als Aktion. Dabei kommt ihm ein intelligibler Charakter zu: Der Akt selbst hat logische Funktion – eine Argumentation, die der "Kritischen Theorie" geläufig war, insbes. in der Diskussion zwischen Adorno und Sohn-Rethel.(Zurück zum Text)
  11. Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, Berlin 1972, S. 85.(Zurück zum Text)
  12. Den Tausch als das "wunderbare Mittel" finden wir bei George Simmel, Philosophie des Geldes, Gesamtausgabe Band 6, Frankfurt/M. 1989, S. 386 f.(Zurück zum Text)
  13. Den Gebrauchswert bestimmt er als die "[...] mannigfaltigen Gebrauchsweisen der Dinge [...]". Karl Marx, Das Kapital, Band 1, MEW 23, Berlin 1972., S. 49 f. (Zurück zum Text)
  14. Der Tauschwert wird bestimmt als "Ausdrucksweise" oder "Erscheinungsform" der Waren, er stellt die "Abstraktion von ihren Gebrauchswerten" dar, {ebenda, S. 51.} in dem sich "kein Atom Gebrauchswert" {ebenda, S. 52.} "aufhält". (Zurück zum Text)
  15. Die Definitionen sind bekannt: Der Warenwert ist "[...] das Quantum der in ihm enthaltenen "wertbildenden Substanz", der Arbeit [...]" {ebenda, S. 53.}; oder auch: "[...] als Werte sind die Waren bloße Gallerten menschlicher Arbeit [...]". {Ebenda, S. 65. Ähnliche Formulierungen finden sich beständig, vgl. ebenda, S. 53 ff., S. 74, S. 88 ff., S. 105 f., S. 109, S. 113, S. 143 ff., S. 182 ff.; und ders., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie – Erster Teil, in: Ökonomische Manuskripte 1857/58, MEGA II/1.1, Berlin 1981, S. 39 und S. 177 ff.; und ders., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie – Zweiter Teil, in: Ökonomische Manuskripte, MEGA II/1.2, Berlin 1981, S. 360 f. Eine Kritik der "Wertsubstanz Arbeit" zeigt Helmut Brentel, Soziale Form und ökonomisches Objekt – Studien zum Gegenstands- und Methodenverständnis der Kritik der politischen Ökonomie, Opladen 1989, S. 281 f.}(Zurück zum Text)
  16. Die einfache Wertform – auch: einzelne oder zufällige – operiert mit zwei Ausdrücken: x Ware A = y Ware B. Diese Gleichung besteht aus zwei Ausdrücken: 1. x Ware A; 2. y Ware B. Der zweite Ausdruck wird bezeichnet als die Wertform oder der Wertausdruck von 1., als Tauschwert, der die "Erscheinungsform des Werts" darstellt. {Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., 53.} Der Tauschwert ist also als relationale Größe bestimmt. Marx zitiert in der Fußnote Butler: "Der Wert eines Dings ist grade soviel, wie es einbringen wird." {Ebenda, S. 51, Fußnote 7, Quellennachweis S. 805 und S. 864; ebendort findet sich der zitierte Satz: "Nichts kann einen inneren Tauschwert haben." {Nicholas Barbon, A discourse on coining the new money lighter, London 1696, zit. nach ebenda.}. Die kleine, aber wesentliche Differenz ist die zwischen Wert und Tauschwert. {Vgl. Hans-Jürgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf – Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution, Frankfurt/M. 1971, S. 35 f.} An ihr wird sich die Debatte um den transklassischen Theoriestatus des Marxschen Denkens entzünden, der Begriff der Warensprache und die Frage des Wertausdrucks. Warensprache, das meint doch die Zeichenoperation. Ist der "Wert" selbst immer auch ein Differentes zum Tauschwert, kommt es nie zur "exakten" Bezeichnung; in der semiotischen Kette entzieht er sich in Verweisungen. Der "Sinn" wäre somit unaufhörlich aufgeschoben, ausgesetzt. Der Implosionspunkt ist nun der, ob der "Wert" selbstidentisch entworfen werden kann, sich aber dem Sprachspiel der Waren entzieht; oder aber ob der "Wert" unmöglich ist, da er selbst wie das Signifikat in der Position des Signifikanten steht, dem Verweisungsspiel subjektum ist! Die Auseinandersetzung erfolgt in der entfalteten, relativen Wertform: z Ware A = u Ware B oder = v Ware C [...]. {Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., S. 77.} "Jeder andere Warenkörper wird zum Spiegel des Leinwandwerts." {Ebenda.} u Ware B = v Ware C = z Ware A = xxx. In der Gleichungskette sind die Elemente austauschbar. Daraus folgt die Geldform, deren allgemeines Äquivalent, Wertmesser – als Gold noch: "Tier der Tiere" – als Geld nur Zeichen in einem Bezeichnungsprozeß, der mit der einfachsten Form einsetzte: "Die einfache Wertform also ist daher der Keim der Geldform." {Ebenda, S. 85.} Als ein Vorgriff: Daß Marx dem Spiegel seine Referenz erweist, das wird der Einstieg für eine lacansche Kritik sein.(Zurück zum Text)
  17. Marx wiederholt somit die alte Dichotomie von sinnlich und intelligibel. Der Gebrauchswert gilt ihm als eine problemlose Kategorie materieller, sinnlicher Befriedigung. (Zurück zum Text)
  18. Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., S. 51. (Zurück zum Text)
  19. Vgl. ebenda.(Zurück zum Text)
  20. Vgl. ebenda.(Zurück zum Text)
  21. Vgl. ebenda., S. 52. (Zurück zum Text)
  22. Alexander Schubert, Die Decodierung des Menschen – Dialektik und Antihumanismus im neueren französischen Strukturalismus, Giessen 1981, S. 15.(Zurück zum Text)
  23. Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels, Hamburg 1978, S. 8. (Zurück zum Text)
  24. Hans-Dieter Bahr, Über den Umgang mit Maschinen, a. a. O., S. 376. (Zurück zum Text)
  25. Vgl. Pierre Klossowski und Pierre Zucca, Lebendes Geld, Bremen 1982. (Zurück zum Text)
  26. Hans-Dieter Bahr, Über den Umgang mit Maschinen, Tübingen 1983, S. 379. (Zurück zum Text)
  27. Ebenda.(Zurück zum Text)
  28. Ebenda, S. 381.(Zurück zum Text)
  29. Wir denken, auf die Diskussion nicht wieder eingehen zu müssen. Entfaltet finden wir Einwendungen zu Marcel Mauss vor allem in Derridas "Falschgeld", "Donner le temps (de la traduction)" und "Signatur, Ereignis, Kontext". In "Tausch-Akte" habe ich diesem Komplex ein eigenes Kapitel eingeräumt. Bleibt nur auf eine Neuerscheinung zu verweisen, die sich mit der Gabe auseinandersetzt: Andreas Leopold Hofbauer, Ökonomien der Sprache, Wien 1995, S. 195 ff.(Zurück zum Text)
  30. Vgl. Wolfgang Pohrt, Theorie des Gebrauchswerts oder Über die Vergänglichkeit der historischen Voraussetzung, unter denen allein das Kapital Gebrauchswert setzt, Frankfurt/M. 1976; vgl. auch den bei Adorno regelmäßig in den kulturtheoretischen, kritischen Entwürfen vorgebrachten Einspruch: Gebrauchswert gilt als bloßer Schein, Gebrauchswert als Ideologie im "totalen Verblendungszusammenhang". {Vgl. Theodor W. Adorno, Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Jg. 7, 1938, Heft 3, [Reprint München 1980], S. 321 ff, insbes. S. 330 ff.; ders., Negative Dialektik, a. a. O.; vgl. aber auch die Aphorismen, ders., Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt/M. 1975, S. 22 ff.}(Zurück zum Text)
  31. Vor allem über den erwähnten Pohrt wurde dies Urteil gefällt: "Damit [die Rettung "vergangenen Glücks" als zentrales Motiv der marxschen Theorie; jf.] tendiert die Pohrtsche Konzeption zu reaktionären Kulturkritik, indem dem Fortschrittsdenken [...] die Erinnerung archaischer Verhältnisse abstrakt entgegengesetzt wird." {Alexander Schubert, Die Decodierung des Menschen – Dialektik und Antihumanismus im neueren französischen Strukturalismus, Giessen 1981, S. 29.} (Zurück zum Text)
  32. Vgl. hierzu die Arbeit von Norbert Bolz, Eine kurze Geschichte des Scheins, München 1991. (Zurück zum Text)
  33. Sollte es denn tatsächlich vergessen worden sein, wie "die ,wahre Welt' endlich zur Fabel wurde" und damit auch die scheinbare verschwand? "6. Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!" {Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, in Werke III (Schlechta), S.409 untere Pag; vgl. auch Martin Heidegger, Nietzsche, Band 1, Pfullingen 41961, S. 231 ff.} (Zurück zum Text)
  34. "Die politische Ökonomie als Ganzes wurde durch den Gebrauchswert moralisiert." {Jean Baudrillard, Agonie des Realen, Berlin 1978, S. 78.}(Zurück zum Text)
  35. Hans-Dieter Bahr, ›Theorie und Empirie‹ oder Die Vorboten der verödeten Dialektik, in: H.-G. Backhaus u. a. (Hrsg.), Gesellschaft – Beiträge zur Marxschen Theorie 4, Frankfurt/M. 1975, S. 166.(Zurück zum Text)
  36. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., S 107. (Zurück zum Text)
  37. Jacques Derrida, Die différance, in: ders., Randgänge der Philosophie, Frankfurt/M., Berlin und Wien 1976, S. 16. (Zurück zum Text)
  38. Vgl. ebenda, S. 25. (Zurück zum Text)
  39. Die Phantasmagorie bietet so manches weitere "High-light": Die "Deutsche Ideologie" zelebriert bereits die Aufhebung der "[...] Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche [...] dadurch, daß die Individuen diese sachlichen Mächte wieder unter sich subsumieren und die Teilung der Arbeit aufheben." {Karl Marx und Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, in: MEW Band 3, Berlin 1973, S. 74.}(Zurück zum Text)
  40. Karl Marx, Das Kapital, Band 1, a. a. O., S. 86.(Zurück zum Text)
  41. Vgl. Jacques Derrida, Marx' Gespenster, Frankfurt/M. 1995, S. 267 f.(Zurück zum Text)
  42. Thanos Lipowatz, Die Verleugnung des Politischen – Die Ethik des Symbolischen bei Jacques Lacan, Weinheim und Berlin 1986, S. 104.(Zurück zum Text)
  43. Die psychodynamischen Prozesse sind folgende: "Dieser Glaube an einen stabilen, natürlichen Geld- bzw. Goldwert und die Ängste vor dem Wertverlust erinnern an den Glauben des Kleinen Knaben an den Phallus des Weibes (der Mutter) bzw. an den Fetisch, der beim Erwachsenen diesen Glauben aufrechterhalten soll. [...] Von hier aus könnte man weiter verfolgen, wie sich der an einen Phallus geknüpfte Affekt Panik mit dem Marxschen Fetischcharakter des Geldes und der Ware verbinden läßt; auch inwiefern die verbreitete Konzeption eines adäquaten Affekts, die diesen gleichsam fetischisiert und - als natürliches Maß aller Dinge – beziffert statt ihn zu entziffern und ihn zu begreifen als ,auf den Anderen berechnet' [...], der Fiktion des Äquivalententausches analog ist." {Claus-Dieter Rath, Affekte und Effekten, in: Brief der Psychoanalytischen Assoziation – Die Zeit zum Begreifen, Sonderheft 3, Berlin 1992, S. 14.} (Zurück zum Text)
  44. Vgl. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a. a. O., S. 535.(Zurück zum Text)
  45. Vgl. Jacques Derrida, Marx' Gespenster, a. a. O., S. 247 (Zurück zum Text)
  46. Jacques Lacan, Das Ich in der Theorie Freuds..., Das Seminar II, Olten und Freiburg/Br. 1980, S. 96.(Zurück zum Text)
  47. Friedrich A. Kittler, Die Welt des Symbolischen – Eine Welt der Maschine, in: Götz Großhaus und Eberhard Lämmert, Literatur in einer industriellen Kultur, Stuttgart 1989. S. 536. (Zurück zum Text)
  48. Vgl. Jacques Lacan, Ethik der Psychoanalyses, unveröff. Manuskript, S. 228. (Zurück zum Text)
  49. Jacques Lacan, Encore, Weinheim und Berlin 1986., S. 105.(Zurück zum Text)
  50. Nur nebenbei, Hans G. Nutzinger weist in einem anderen Kontext auf die Antinomien hin, in die Marxens Text sich manövriert, wenn es um Probleme der Gerechtigkeit geht. Die Unaufhebbarkeit der Spannung der Gerechtigkeitsproblematik in einer "Vereinigung freier Menschen" bleibt bei der Lohnfrage bestehen. Hier markiert sich in anderem Kontext die von uns erörterte Differenz des Symbolischen und der imaginären Schließung. {Vgl. Hans G. Nutzinger, Gerechtigkeit bei Marx und Mill – Zur Schwierigkeit "positiver" und "normativer" Fundierung der Politischen Ökonomie, in: Ökonomie und Gesellschaft, Jahrbuch 2: Wohlfahrt und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. und New York 1984, S. 118 ff.}(Zurück zum Text)
  51. Lacan bestimmt dieses "Du" als Zähmung, als Verhinderung, die symbolische Operationen zu diskutieren. Und dennoch werden sie dort einbrechen. {Vgl. Jacques Lacan, Ethik der Psychoanalyse..., a. a. O., S. 55.} (Zurück zum Text)
  52. Vgl. allgemein hierzu Friedrich A. Kittler, Die Welt des Symbolischen..., a. a. O. Speziell gibt Lipowatz weitere Hinweise "Das bedeutet, daß Marx den Primat des Realitätsprinzips absolut setzt und für das Subjekt keinen Mangel, infolge des Symbolischen, konstitutiv annimmt. Die symbolischen Beziehungen, die für die Verrichtung der Tätigkeiten notwendig sind, können hier nur einen instrumentellen und funktionellen Charakter haben, und das bleibt nicht bloß das Los der Menschen in der kapitalistischen und sozialistischen Gesellschaft, sondern es ist eine anthropologische Konstante (homo faber, animal laborans). D. h. das ,Machen' und die Macht der ,Macher', das Leistungsprinzip, werden gegenüber dem Lustprinzip in der Geschichte als primär angesehen." {Thanos Lipowatz, Die Verleugnung des Politischen..., a. a. O., S. 105.} (Zurück zum Text)
  53. Jacques Derrida, Marx' Gespenster, a. a. O., S. 261.(Zurück zum Text)
  54. Vgl. Friedrich Engels, Dialektik der Natur, in: MEW Band 20, Berlin 1972, Abschnitt: Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, S. 444 ff. (Zurück zum Text)
  55. Thanos Lipowatz, Die Verleugnung des Politischen..., a. a. O., S. 110 f. (Zurück zum Text)
  56. "Gegenüber dem Perspektivismus aller Erkenntnisse und Erfahrungen, wie von Nietzsche anvisiert, verbleibt Marx innerhalb einer Diskursstruktur, die um den klassischen Subjektbegriff zentriert ist." {Jutta Georg-Lauer, Aufhebung der Philosophie in zeichentheoretischer und ästhetischer Dimension: Feuerbach, Marx und Nietzsche, Frankfurt/M., Bern und New York, S. 38.} (Zurück zum Text)
  57. Thanos Lipowatz, Die Verleugnung des Politischen..., a. a. O., S. 113. (Zurück zum Text)
  58. Ebenda, S. 114.(Zurück zum Text)
  59. Vgl. Jacques Lacan, Das Spiegelstadium..., a. a. O., S. 67.(Zurück zum Text)
  60. Vgl. ebenda, S. 70; und ders., Die Aggressivität in der Psychoanalyse [Rohübersetzung von L'agressivité en psychanalyse, in: Écrits, S. 101 - 124], unveröffentlichtes Manuskript, o. O., o. J.(Zurück zum Text)
  61. "Der Jubel der Gemeinschaft, die sich unmittelbar an ein depôt de jouissance angeschlosen wähnt – vielleicht im Glauben, einen Gebrauchswert für alle objektiv bestimmen zu können –, täuscht über die Notwendigkeit, der mühsamen, sprachlichen Ausarbeitung des Wissens über lalangue hinweg. Ohne Markt, ohne Handel, ohne Übertragung, Verführungsversuch, Mißverständnis, Tauschen, Täuschen und Enttäuschung, setzt man sich dem Terror des Einverständnisses aus, gelangt man vom Kot zum Code, der ein Versuch ist, sich gegen den Verlust zu wappnen." {Claus-Dieter Rath, Affekte und Effekten, a. a. O., S. 16.} (Zurück zum Text)
  62. Jean-François Lyotard, Ökonomie des Wunsches, a. a. O., S. 204. (Zurück zum Text)
  63. Vgl. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a. a. O., S. 565. Marx diskutiert in Anlehnung an Shakespeare das Geld als "sichtbare Gottheit" und "allgemeine Hure".(Zurück zum Text)
  64. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, a. a. O., S. 80.(Zurück zum Text)
  65. "Ich pflegte zu sagen, daß das [die »Ökonomie des Wunsches; jf.] mein böses Buch war, das Buch des Bösen, das für jeden Schreibenden und Denkenden eine Versuchung darstellt. [...] Im allgemeinen mißfiel den wenigen Lesern das Buch, das als schamloses, unbescheidenes und provokatives Werk galt." {Jean-François Lyotard, Streifzüge – Gesetz, Form, Ereignis, Wien 1989, S. 34 - 36.} Als einer der wenigen Leser darf man wohl anmerken, daß dort, wo taube Ohren herrschen, provokante und laute Thesen nicht ausbleiben können.(Zurück zum Text)
  66. Jean-François Lyotard, Ökonomie des Wunsches, a. a. O., S. 205; die gekennzeichneten Auslassungen verweisen auf die Fußnoten. Hier die einzelnen Nachweise bei Lyotard: [*] "Georges Bataille, Madame Edwarda, in: Das obszöne Werk, Reinbek 1972, S. 115 f." [in der von uns benutzten Ausgabe ist das Zitat an dieser Stelle nicht nachweisbar]; [**] "Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, a.a.O., S. 565"; und [***] "ebd., S. 535." (Zurück zum Text)
  67. Ebenda, S. 206. (Zurück zum Text)
  68. Ebenda, S. 225. (Zurück zum Text)
  69. Daß die "Diabolik" in der abendländischen Tradition in einem Zug mit dem Medium des Ökonomischen gedacht wird, hat seinen Grund in der identitäts- und substanzlogischen Fixierung dieses Denkens. In seiner symbolischen Funktion und seiner Materialität unterliegt es der gleichen Abwehrgeste wie die "Schrift" in den phono-onto-logo-teleologisch zentrierten Thesen. Das Medium gilt in beiden Fällen – Schrift/Geld – als "uneigentlich" gegenüber Figuren der Selbstpräsenz und dem Präsens, ist also defizitär. Und aus diesem Mangel an Identität verfällt es der so beklagten hybriden Struktur, der diabolischen Maßlosigkeit, d.h. den krematistischen Zügen. Die Kritik der Hybris der Krematistik aber gebrach schon in der Aristotelischen Konzeption; die "gute" Ökonomie bedarf der obszönen Vermittlung des Geldes zur Vergemeinschaftung der "Häuser" zum Staat. {Vgl. Jacques Derrida, Falschgeld – Zeit geben 1, München 1993, S. 202 f.} Das aber übersteigt bereits die naive Fassung des Diabolischen. Norbert Bolz zeigte es in der Konklusion der medientheoretischen Implikationen von McLuhan und Luhmann auf: "Das Teuflische am Geld ist: es verbindet (symbolon), indem es trennt (diabolon). Es ist deshalb das reine Medium dessen, was man früher Entfremdung genannt hat. Und das Teuflischste an der Sache ist: diejenigen, die Geld haben und ausgeben, erfahren es als symbolisch; diejenigen, die nicht zahlen können und deshalb beobachten müssen, wie andere kaufen, erfahren es als diabolisch. Diejenigen aber, die chronisch zahlungsunfähig sind, verlieren natürlich im Laufe der Zeit das Symbolische des Geldes aus dem Blick – vielleicht nennt man sie deshalb arme Teufel." {Norbert Bolz, Am Ende der Gutenberg-Galaxis – Die neuen Kommunikationsverhältnisse, München 1993, S. 100.} Der Teufel als der dialektische Widerpart des "God-Terms" Geld ist als Differrenz bereits im Symbolischen eingeschrieben: um als symbolon operieren zu können, bedarf es einer Kluft, eines Unterschieds – die differance ist dem verbindenden Akt transzendental als Bedingung der Möglichkeit vorausgesetzt. Kein Wunder also, daß nicht nur die Medien Schrift und Geld dem identitätslogischen Denken obszön sind, differenzlogische Entwürfe werden von der nämlichen Idiosynkrasie begleitet. Ihr Fortdauern feiern diese Positionen in medien- und technikfeindlichen Erzählungen der Depravation des Humanen. (Zurück zum Text)
  70. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Band 13, Berlin 1972, S. 21.(Zurück zum Text)
  71. "Einem Produktionsfetischisten wie Marx konnte das Geld natürlich nur als die Augen blendender Zauber erscheinen – und entsprechend der Markt als ›ungeheure Warensammlung‹, die den Blick auf die Produktionslandschaft verstellt." {Norbert Bolz, Am Ende der Gutenberg-Galaxis, a. a. O., S. 98.} Die Verdammung, die Ächtung der anarchischen Struktur des Marktes als dessen "Unsittlichkeit" – nämlich Blindheit und Bewußtlosigkeit – ist das "libidinöse" und hyperkritische Dispositiv der marxistischen Kritiken und ihrer Produktionsglorifizierung in den Phantasmen der "Planbarkeit der Welt". (Zurück zum Text)
  72. François Lyotard, Ökonomie des Wunsches, Bremen 1984, S. 204; er bezieht sich hier im wesentlichen auf die "Grundrisse" und die "Pariser Manuskripte", vgl. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie – Rohentwurf, Berlin 1974 und ders., Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, in: MEW Ergänzungsband, erster Teil, Berlin 1973.(Zurück zum Text)
  73. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW Band 13, Berlin 1972, S. 20 f.(Zurück zum Text)
  74. Jean-Luc Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, Stuttgart 1988, S. 156 ff; zu "Immanenz", "Kommunikation" und "Singularität" vgl. meine Besprechung des Textes, Mit-Zu-Teilen – Die undarstellbare Gemeinschaft, in: Fragmente – Schriftenreihe zur Psychoanalyse, Heft 32/33, Von der Liebe zur Nation – Zur Politik kollektiver Identifizierung, Juni 1990.(Zurück zum Text)
  75. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982, S. 56, Fußnote 24.(Zurück zum Text)
  76. Karl Marx, Das Elend der Philosophie – Antwort auf Proudhons "Philosophie des Elends", Berlin 71973, S. 34.(Zurück zum Text)
  77. Die Differenz ist dann nicht mehr angezeigt in der Frage der Tatsache des Tausches, sondern nur noch in der der Medialität, das heißt die die symbolische Ordnung generierenden Codes. "Was Mensch heißt, bestimmen keine Attribute, die Philosophen den Leuten zur Selbstverständigung bei- oder nahelegen, sondern technische Standards. Jede Psychologie oder Anthropologie buchstabiert vermutlich nur nach, welche Funktion der allgemeinen Datenverarbeitung jeweils von Maschinen geschaltet, im Realen also implementiert ist." {Friedrich A. Kittler, Die Welt des Symbolischen – Eine Welt der Maschine, in: Götz Großhaus und Eberhard Lämmert, Literatur in einer industriellen Kultur, Veröffentlichungen der Deutschen Schillergesellschaft, Band 44, Stuttgart 1989, S. 524.}(Zurück zum Text)
  78. Karl Marx, Das Elend der Philosophie..., a. a. O., S. 35.(Zurück zum Text)
  79. Ebenda.(Zurück zum Text)

Editorische Anmerkungen:

Der Text ist eine Spiegelung von 
http://waste.informatik.hu-berlin.de/mtg/archiv/fahlbusch.htm