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Verdopplung und Entgegensetzung - die
Staatsthematik in der Marxschen Frühschrift „Zur Judenfrage“ von Karl Reitter |
07/05 trend onlinezeitung |
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Ein
Ergebnis des grundrisse – Seminars zum Staat am 10. Jänner war – jedenfalls
für mich – die Erkenntnis, daß sich die Themen Staat einerseits und Kapital
andererseits in einem Punkt klar unterscheiden. Wie Marx im „Kapital“
gezeigt hat, ist es möglich und auch notwendig die Gesetze der
Kapitalakkumulation auf einer allgemeinen und überhistorischen Ebene zu
entwickeln. Marx analysiert in seinem Hauptwerk ja nicht eine bestimmte Phase
der kapitalistischen Gesellschaft, etwa den Kapitalismus des 19. Jahrhunderts,
wie oftmals naiv, aber vor allem polemisch unterstellt wird, sondern entwickelt
das ökonomische Verhältnis der Klassen in reiner Form. Eine Kenntnis dieser
Zusammenhänge ermöglicht das Verständnis der geschichtlichen Entwicklung der
kapitalistischen Gesellschaft und ihrer verschiedenen Phasen und Epochen.
Begriffe wie Imperialismus und Empire, Fordismus und Postfordismus sind
Versuche, die historische Entwicklung in ihrer Besonderheit zu begreifen. Ob
z.B. die Ausdrücke Postfordismus und Empire angemessen sind, was darunter
eigentlich zu verstehen sei usw, diese Diskussion ist an einem anderen Ort zuführen.
Aber eines ist klar, alle historischen und regionalen Ausformungen der
kapitalistischen Gesellschaft gehorchen den selben Gesetzmäßigkeiten. Um zwei
Beispiele zu nennen: Immer ist die Quelle des Mehrwerts die Aneignung
unbezahlter Mehrarbeit, obwohl die Form in der dies geschieht, die kulturellen,
moralischen, rechtlichen, gesellschaftlichen und politischen Bedingungen, sehr
stark variieren können. Oder immer ist davon auszugehen, daß die Waren im
gesellschaftlichen Durchschnitt zu ihrem Wert getauscht werden usw. Ist
dieses Verhältnis zwischen abstraktem Begriff und historischer Entwicklung auch
beim Staat gegeben? Anders gefragt, kann es eine Theorie des Staates an sich
geben, die alle wesentlichen Bestimmungen des Staates beinhaltet? Gibt es analog
zum Verhältnis abstrakte Kapitalanalyse – historische Entwicklung der
kapitalistischen Gesellschaft, ein ähnliches Verhältnis zwischen dem Begriff
des Staates und der geschichtlichen Entwicklungen der verschiedenen
Staatsformen? Ich tendiere dazu, diese Frage eher zu verneinen, da der gesamte
Bereich des Staates, seiner konkreten Ausformung, seiner Politik, den
internationalen Beziehungen usw viel zu sehr von konkreten Bedingungen,
insbesondere vom Stand und Ausmaß der Klassenauseinandersetzung abhängt.
Materiale Staatsanalysen, die für sich beanspruchen, den Staat an sich zu
analysieren, beruhen in Wirklichkeit zumeist auf einer bestimmten historischen
Form des Staates, zumeist des fordistischen Staates der Prosperitätsphase des
Kapitalismus nach dem II. Weltkrieg. Solche genauen, materialen Analysen sind
nun keineswegs zweitrangig, im Gegenteil. Nichts ist schwieriger, als gegenwärtige
Entwicklungen und Prozesse zu begreifen, gerade weil wir mitten drin stecken,
Teil davon sind. Aber nichts ist unzulässiger, als von einer bestimmten
Ausformung des Staates und der Staaten kurzschlüssig das Wesen oder den Begriff
des Staates an sich ableiten zu wollen. Daraus
ist jedoch keinesfalls der Schluß zu ziehen, es könne gewissermaßen
„nichts“ über den Staat im allgemeinen gesagt werden und Aussagen über ihn
müßten sich ausschließlich auf der Ebene konkreter Analysen bewegen. In
diesem Zusammenhang kommt der Schrift „Zur Judenfrage“ [i]
von Marx, 1843 geschrieben und ein Jahr später in den „Deutsch-Französischen
Jahrbüchern“ veröffentlicht, eine besondere Bedeutung zu. Zum Zeitpunkt der
Abfassung verfügte Marx weder über die historische Erfahrung der Pariser
Commune, noch über die entwickelten Kategorien der Kapitalanalyse. Sprache und
Stil entsprechen dem Umkreis seiner „Pariser Manuskripte“, die Bezüge zur
Hegelschen Rechtsphilosophie sind unübersehbar. Trotz der noch nicht
entwickelten ökonomischen Begriffe finde ich in dieser Schrift ein tiefes und
methodisch ausgereiftes Verständnis der Staatsproblematik, das in keiner
Debatte zur Staatsfrage übergangen werden sollte. Marx gelingt es ausgehend von
den zentralen Gedanken der Verdopplung und Entgegensetzung einige sehr grundsätzliche
Aussagen über den Modus der kapitalistischen Vergesellschaftung abzuleiten. Die
Fragestellungen kreisen einerseits um die Entgegensetzung von konkretem,
wirklichem Individuum und abstraktem Vernunftwesen, andererseits um die
Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft. Und – selbstverständlich – vom
Verhältnis dieser beiden Entgegensetzungen. Ich werde diese Begriffe sogleich
ausführlich erörtern, zumal sie das eigentliche Thema dieses Artikels
darstellen. Randbemerkung
Bevor ich
die angesprochene Thematik der Entgegensetzungen und Verdopplungen näher
darstelle, möchte ich eine kleine Bemerkungen einschieben. In der Entwicklung
des Marxistischen Denkens nach Marx wurden dessen Aussagen in „Zur
Judenfrage“ völlig übergangen. Und zwar sowohl von jenem Flügel, als dessen
Protagonist Lenin und sein „Staat und Revolution“ gelten kann und in dessen
Tradition der Staat ausschließlich als „Werkzeug“, als „Mittel“ der
Kapitalistenklasse fungiert, als auch vom anderen Flügel, für den Staat und
Verstaatlichung als Antizipation der sozialistischen Gesellschaft galt und gilt.
So bezeichnete etwa Otto Bauer die Verstaatlichung von Betrieben direkt als
„Sozialisierung“. An Marxschen Zitaten für die leninistische Variante fehlt
es nicht, aber auch der andere Flügel kann sich durchaus auf die eine oder
andere Passage berufen. Nur zur atmosphärischen Einstimmung einige bekannte und
oft zitierte Stellen bei Marx. In seiner Analyse der Pariser Commune findet sich
unter anderem folgender berühmter Satz: „Aber die Arbeiterklasse kann
nicht die fertige Staatsmaschinerie einfach in Besitz nehmen und diese für ihre
eignen Zwecke in Bewegung setzen.“ (MEW 17/336) und wenig später
bezeichnet Marx den Staat als „Werkzeug zur Knechtung der Arbeit durch das
Kapital.“ (MEW 17/338) Wer jedoch aus diesen Thesen einen strikten
Absentismus gegenüber Staat, Recht und Wahlen ableiten will, wird im
„Kapital“ eines Besseren belehrt. Seitenlang weist Marx auf das mutige
Wirken der staatlichen Fabrikinspektoren während der Infernophase des
englischen Frühkapitalismus hin und resümiert: „Zum Schutz gegen die
Schlange ihrer Qualen müssen die Arbeiter ihre Köpfe zusammenrotten und als
Klasse ein Staatsgesetz erzwingen, ein übermächtiges gesellschaftliches
Hindernis, das sie selbst verhindert, durch freiwilligen Kontrakt mit dem
Kapital sich und ihr Geschlecht in Tod und Sklaverei zu verkaufen.“ (MEW
23/320) Es gibt kaum eine Debatte um den Staat, in der diese gegensätzlichen
Standpunkte nicht wirksam sein würden. Evi Genetti etwa hat dies auch in der
marxistisch - feministischen Debatte nachgewiesen, in dem sie die Strategien der
„Verweigerung“ bzw. der „Beteiligung“ gegenübergestellt hat,
nachzulesen in ihrem Artikel „Staat, Kapital und Geschlecht. Eine
Bestandsaufnahme feministischer Staatskritik.“ in grundrisse Nr. 4_2002. Mit
der Schrift „Zur Judenfrage“ lassen sich weder alle diese offenen Fragen lösen,
noch machen sie eine Analyse der historischen Entwicklung des Staates und der
geschichtlichen Erfahrungen mit dem Staat obsolet. Aber ich meine doch, daß ein
Verständnis der grundlegenden Vergesellschaftung zumindest einen Art Kompaß
darstellt, der uns hilft, uns in der Staatsfrage zu orientieren. Verdopplung
und Entgegensetzung als grundlegender Modus der kapitalistischen
Vergesellschaftung Das
Besondere an der Schrift „Zur Judenfrage“ ist, daß Marx dort den Charakter
des modernen, kapitalistischen Staates aus einer Reihe von Entgegensetzungen und
Verdopplungen ableitet. Die Gegensätze treten mehrfach auf, einerseits als
Gegensatz zwischen Gesellschaft und Staat, andererseits ist dieser Gegensatz „die
Differenz zwischen dem religiösen Menschen und dem Staatsbürger, ist die
Differenz zwischen dem Kaufmann und dem Staatsbürger, zwischen dem Taglöhner
und dem Staatsbürger, zwischen dem Grundbesitzer und dem Staatsbürger,
zwischen dem lebendigen Individuum und dem Staatsbürger.“ (MEW 1/355) Ich
versuche, diese Gegensätze ein wenig zu erläutern. Auf der einen Seite
existiert also das Individuum in seiner Besonderheit, mit seiner bestimmten
Religion, dem Geschlecht, der sozialen Herkunft, seinem besonderen sozialen
Prestige und vor allem mit seinen besonderen ökonomischen Interessen. Aber
dieses besondere Individuum tritt uns auch als abstrakte StaatsbürgerIn
entgegen, als gleiche unter gleichen, als abstrakte Rechtsperson, in der jeder
Unterschied des sozialen Status, der Interessen, des Geschlechts und der
Herkunft ausgelöscht sind. Diese verdoppelte soziale Existenz ist nun, wie Marx
betont, keineswegs eine bloß analytische, gedachte. Es ist eine reale,
verdoppelte Existenz. „Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung
erreicht hat, führt der Mensch nicht nur in Gedanken, im Bewußtsein, sondern
in der Wirklichkeit, im Leben ein doppeltes, ein himmlisches und ein irdisches
Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt,
und das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tätig
ist, die anderen Menschen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwürdigt
und zum Spielball fremder Mächte wird.“ (MEW 1/355) Analysieren wir diese
Aussage. Einerseits führt „der Mensch“ ein irdisches Leben. Diesen
„irdischen Menschen“ bezeichnet Marx in „Zur Judenfrage“ auch als bourgeois,
damit ist keineswegs ein Kapitalbesitzer gemeint, sondern einfach ein von ökonomischen
Interessen geleitetes Individuum. Der „irdische Mensch“ ist das Mitglied der
bürgerlichen Gesellschaft wie es leibt und lebt: alle Beschränkungen,
Borniertheiten und Besonderheiten sind voll in Kraft. Herr bleibt Herr, Knecht
bleibt Knecht, Mann bleibt Mann und Frau bleibt Frau, alle patriarchalen, religiösen
und kapitalistischen Zuschreibungen bleiben aufrecht. Dieser bornierte, von ökonomischen
Interessen geleitete Mensch, so Marxsens Sprachausdruck 1843, ist zu einer
freien Gesellschaft unfähig. Es sind die „egoistischen Menschen, [die] vom
Menschen und vom Gemeinwesen getrennten Menschen“, (MEW 1/364) die die bürgerliche
Gesellschaft bilden. 1843 ist die Bestimmung des bornierten ökonomischen
Interesses noch sehr abstrakt, Kapitalanalyse und Klassenbegriff sind noch nicht
entfaltet. Aber Marx ist völlig klar, und in diesem Punkt folgt er noch
teilweise Hegel, daß die von ökonomischen Gegensätzen zerrissene Gesellschaft
unfähig ist, eine reflexive, emanzipatorische Vergesellschaftung zu entwickeln.
Dies zeigt der Ausdruck vom „Mittel“ an, zu dem sich der bornierte Mensch
macht, nämlich zum Mittel der Kapitalakkumulation. Zugleich
tritt uns dieses bornierte Individuum in völlig anderer Form entgegen, als von
diesen Beschränkungen befreiter Mensch, als „Gemeinwesen“, das meint als in
der Gemeinschaft vergesellschaftetes Wesen, als citoyen, als „Bürger“.
Mit der Marx eigentümlichen Ironie bezeichnet er freilich diese Dimension der
Existenz als „himmlisch“, also irgendwie wirklich und unwirklich zugleich.
Als freies, gleiches und emanzipiertes, als „politisches Gemeinwesen“ ist
der Mensch sozusagen in eine wirklich-unwirkliche Sphäre entrückt; unfähig
die Beschränkungen der bürgerlichen Gesellschaft aufzuheben. Kurzum, die
StaatsbürgerIn tritt uns entgegen, das abstrakte Rechts- und Vernunftwesen der
Kantischen Philosophie.[ii]
Die Sphäre nun in der diese wirklich-unwirkliche Aufhebung aller Beschränkungen
der bürgerlichen Gesellschaft realen institutionellen Ausdruck findet ist –
der Staat. Wie kommt
nun Marx dazu, dem Staat diesen eigentümlichen emanzipatorischen Charakter
zuzuschreiben? Zur Klärung dieses Punktes ist es nützlich, den Gang der
Argumentation in „Zur Judenfrage“ ein wenig nachzuzeichnen. Stein des Anstoßes
für Marx war eine Schrift des Linkshegelianers Bruno Bauer, betitelt „Die
Judenfrage“, in der Bauer darüber reflektiert, wie Jüdinnen und Juden sich
emanzipieren könnten. Für alle Linkshegelianer, also auch für Bauer und Marx
(der diese Bezeichnung zum damaligen Zeitpunkt für seine Person sicher nicht
empört zurückgewiesen hätte) war es ausgemachte Sache, daß jede Religion
Beschränkung und Borniertheit bedeutet. Das religiöse Bewußtsein konnte nur
Ausdruck eines Mangels sein, darüber gab es keine Debatte. Der Streit ging nur
darüber, wie denn dieser Mangel zu verstehen sei. Marx war 1843 bereits völlig
klar, daß das bornierte religiöse Bewußtsein Ausdruck und Resultat bornierter
gesellschaftlicher Verhältnisse sei, daß also eine Kritik der Religion
gewissermaßen das Thema zu wechseln hätte, nicht Religion sei theologisch zu
kritisieren, sondern die Religion verursachenden gesellschaftliche Verhältnisse.
Daher postuliert er auch: „Wir verwandeln die theologischen Fragen in
weltliche.“ (MEW 1/352)
Soweit also der Hintergrund der Debatte zwischen Marx und Bauer.
Bauer
behauptet nun folgendes: Wenn sich die Jüdinnen und Juden emanzipieren wollen,
müssen sie sofort Atheisten werden. Ja noch mehr. Da er das Christentum
Hegelianisch als historisch fortgeschrittenes Stadium des religiösen Bewußtseins
auffaßt, müßte Emanzipation aus jüdischer Perspektive sowohl die Überwindung
des Judentums wie des Christentums beinhalten, während das christlich religiöse
Bewußtsein gewissermaßen den ersten Schritt bereits getan hätte. Marx
widerspricht dieser Auffassung heftig. Aus dieser Konfrontation erklärt sich
der etwas absonderliche Titel seiner Arbeit. Auf die theologische Frage, welche
Religion fortgeschrittener sei, läßt er sich erst gar nicht ein. Statt dessen
erklärt er, daß Bauer das Wesen der politischen Emanzipation ebenso wenig
begriffen hätte wie das Wesen des modernen Staates. Statt an der vorgeblich
fortgeschrittensten Gestalt der Religion orientiert sich Marx an den
fortgeschrittensten politischen Verhältnissen, konkret an der Amerikanischen
und der Französischen Revolution. Durch die Proklamation von Grundgesetzen und
Menschenrechten entsteht in diesen Revolutionen erstmals ein tatsächlich
moderner Staat, der mit früheren Institutionen der Herrschaft wenig gemein hat.
Dieser moderne, aus den Revolutionen hervorgehende Staat proklamiert sich selbst
als Atheist, er steht über den Besonderheiten und Beschränktheiten der bürgerlichen
Gesellschaft. Der Gegensatz zwischen religiöser Gesellschaft und atheistischem
Staat war (und ist) besonders in den damals jungen Vereinigten Staaten
schlagend. Marx weist explizit darauf hin: während die diversen christlichen
Kirchen in der Neuen Welt nur so wuchern und sprießen, proklamiert sich der
Mensch via Staatsbürger zum Atheisten. „Der Staat hebt den Unterschied der
Geburt, des Standes, der Bildung, der Beschäftigung in seiner Weise auf, wenn
er Geburt, Stand, Bildung, Beschäftigung für unpolitische Unterschiede erklärt,
wenn er ohne Rücksicht auf diese Unterschiede jedes Glied des Volkes zum
gleichmäßigen Teilnehmer der Volkssouveränität ausruft, wenn er alle
Elemente des wirklichen Volkslebens von dem Staatsgesichtspunkt aus
behandelt.“ (MEW 1/354) Einige mögen
nun einwenden, Marx hatte sozusagen einen idealen, perfekten Staat vor Augen,
einen Staat, der die Menschen- und Bürgerrechte nicht nur proklamiert, sondern
auch wirklich einhält, der sich tatsächlich über die Besonderheiten der bürgerlichen
Gesellschaft erhebt. Einen Staat gewissermaßen, frisch aus der antifeudalen
Revolution geboren, ein inzwischen alt gewordenes Ideal, dessen Bild schon längst
durch historische Erfahrung zu korrigieren sei. Dieser Einwand hat zweifellos
etwas für sich, allerdings entwertet er die Marxsche Analyse keineswegs. Ich
meine, daß es sehr wohl sinnvoll ist, den kapitalistischen Staat in seiner
perfektesten, idealsten Form zu kritisieren. Und genau dies tut Marx. Bewußt
orientiert er sich nicht am damaligen preußischen, österreichischen,
russischen Staat sondern an den Ergebnissen der Amerikanischen und Französischen
Revolution. Angesichts real existierender „Halbstaaten“, Staaten die tatsächlich
oder vorgeblich hinter dem Stand des entfalteten modernen Rechtstaates zurückfallen,
ist es sinnvoll und notwendig, auch die perfekteste, vollendendeste Form des
Verfassungsstaates – selbst wenn die Wirklichkeit gemessen daran zurückbleibt
- einer systematischen Kritik zu unterziehen. Wird dies unterlassen, so entsteht
leicht ein idealisiertes Bild insbesondere der „gesitteten“ westeuropäischen
Staaten; der Verfassungspatriotismus eines Jürgen Habermas läßt grüßen. Marx
erkennt in dieser Entgegensetzung zugleich den emanzipatorischen Charakter des
kapitalistischen Verfassungsstaates, aber auch seine, jede weitere historische
Emanzipation blockierende Funktion. Gegenüber der „Feudalität“, so
bezeichnet Marx in dieser Schrift vorkapitalistische Verhältnisse, ist die
Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft, von bourgeois und citoyen
„allerdings ein großer Fortschritt, ...“ (MEW 1/356) Ein Fortschritt
aber, der nicht weiter vorangetrieben werden kann. Klipp und klar erklärt Marx:
„Die Zersetzung des Menschen in den Juden und in den Staatsbürger, in den
Protestanten und in den Staatsbürger, in den religiösen Menschen und in den
Staatsbürger, diese Zersetzung ist keine Lüge gegen das Staatsbürgertum, es
ist keine Umgehung der politischen Emanzipation, sie ist die politische
Emanzipation selbst, sie ist die politischste Weise, sich von der Religion zu
emanzipieren.“ (MEW 1/357) Wir wissen, Religion steht hier nicht für
religiöses Bewußtsein allein, sondern fungiert als Chiffre für kapitalistisch
bürgerliche Verhältnisse überhaupt. Die fortgeschrittenste Entfaltung der
Menschen- und Bürgerrechte kann nur in den beschriebenen Entgegensetzungen münden.
Daß die Wirklichkeit oftmals hinter diesen Entgegensetzungen zurückbleibt ist
eine Sache. Eine andere ist, von der „politischen Emanzipation“ wahre
Wunder, nämlich die Aufhebung des Gegensatzes von Staat und Gesellschaft, von citoyen
und bourgeois, zu erwarten. Jeder weitere Emanzipationsschritt kann nur
auf der Ebene der Gesellschaft erfolgen, so Marx. Wenn Marx fordert, daß „der
wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt
und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner
individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen“
(MEW 1/370) zu werden hat, so läßt sich dieses Postulat im Lichte seiner späteren
Arbeiten leicht dechiffrieren. Der Gegensatz von Staat und Gesellschaft, von
konkretem Individuum und abstraktem Rechtswesen, läßt sich nicht über
vermehrtes politisches Engagement, über zivilgesellschaftliches Engagement überwinden,
sondern bedarf der Transformation der konkreten gesellschaftlichen Verhältnisse.
Sicher, Marxens Forderungen 1843 sind noch sehr formelhaft und abstrakt, aber
deswegen nicht unrichtig. Zugleich
schiebt Marx jeder Form von Staatsfetischismus den Riegel vor. Anspielend an die
Geschehnisse während der Französischen Revolution beharrt er auf der absoluten
Grenze der „politischen Emanzipation“, also der historischen
Emanzipationskraft des Staates. Die politische Revolution, also die Konstitution
des modernen Staates, stellt gewissermaßen eine Sackgasse dar, eine Sackgasse,
die zwar einerseits notwenig zu beschreiten ist, aber an deren Ende kein Weg
mehr weiterführt. Der Staat kann kein Hebel zur Umwälzung der
gesellschaftlichen Verhältnisse sein. Angesichts der historischen Erfahrungen
mit dem sogenannten Realen Sozialismus, muten Marxens Aussagen von 1843 geradezu
prophetisch an: „In den Momenten seines besonderen Selbstgefühls sucht das
politische Leben seine Voraussetzung, die bürgerliche Gesellschaft und ihre
Elemente, zu erdrücken und sich als das wirkliche, widerspruchslose
Gattungsleben des Menschen zu konstituieren. Es vermag dies indes nur durch
gewaltsamen Widerspruch gegen seine eigenen Lebensbedingungen, nur indem es die
Revolution für permanent erklärt, und das politische Drama endet daher ebenso
notwendig mit der Wiederherstellung der Religion, des Privateigentums, aller
Elemente der bürgerlichen Gesellschaft, wie der Krieg mit dem Frieden endet.“
(MEW 1/357) Ein Blick auf das gegenwärtige Rußland beweist wohl zur Genüge,
daß die bornierten, religiösen, egoistischen und beschränkten Elemente der
Gesellschaft über den Sozialismus des Staates historisch triumphiert haben. Das
Konzept des Staatssozialismus bedeutet buchstäblich den Gegensatz zur
Gesellschaft, also den Staat gegen die Gesellschaft und damit die Gesellschaft
gegen den Staat zu stellen. Umgekehrt: An Hand des Begriffs „christlicher
Staat“ – ein Konzept von Bruno Bauer – diskutiert Marx den Rückfall
hinter das Niveau der bürgerlichen Revolution. Ein Staat, der versuche, ein
besonders borniertes Moment des gesellschaftlichen Lebens, sei es eine bestimmte
Religion, aber auch eine bestimme ethnische Herkunft zu seinem bestimmenden
Moment zu erklären, müsse sich in permanenter Krise befinden. „Vor seinem
eigenen Bewußtsein ist der offizielle christliche Staat ein Sollen, dessen
Verwirklichung unerreichbar ist, der die Wirklichkeit seiner Existenz nur durch
Lügen vor sich selbst zu konstatieren weiß und sich selbst daher stets ein
Gegenstand des Zweifels, ein unzuverlässiger, problematischer Gegenstand
bleibt.“ (MEW 1/359) Der Zusammenhang von Staatbildung, Nation und
Nationalismus ist in Marxens Frühschrift jedoch nicht zu finden. Ist die
Herausbildung der kapitalistischen Staaten von besonderen Momenten, vor allem
der Nation, die ja nicht vorgefunden, sondern konstruiert wurde, zu trennen?
Betrachten wir den realen geschichtlichen Prozeß, so kann von diesen Momenten
selbstverständlich nicht abstrahiert werden. Ich möchte allerdings nochmals
betonen, daß ich „Zur Judenfrage“ nicht als Theorie des Staates analog zur
Kapitalanalyse lese, sondern als Darstellung seiner kontrafaktischen
Konstruktionsprinzipien. Staat – Recht –
formale Gleichheit
Der
Ausdruck „Sackgasse“, den ich für Staat und „politische Emanzipation“
verwendet habe, ist eigentlich unzureichend, ja irreführend. Die Verdopplung in
Staat und Gesellschaft, in die zweifache soziale Existenz des Individuums ist
zugleich ein Emanzipationsschritt wie Blockierung jedes weiteren.
Interessanterweise macht Marx dies nun nicht an der konkreten, praktischen
Politik des Staates, etwa in seinen Maßnahmen gegen Streikende und
Rebellierende, an seiner alltäglichen Politik usw., sondern an der
Verdopplungsstruktur selbst fest. Anders gesagt: Marx verweist nicht auf die
reaktionäre Rolle des Staates, auf seine Interventionen, Kriege, fiskalische
und politische Maßnahmen, kurzum auf dessen Politik – das tut er in anderen
Arbeiten – sondern es ist die Entgegensetzung selbst, die Emanzipation
blockiert. Genau dies gilt es zu begreifen. Es existiert sowohl innerhalb als
auch außerhalb des Marxistischen Denkens eine Anschauung, die den modernen
Staat einfach in die Reihe von unterdrückenden, herrschenden Mächten stellt
und von Verdopplung nichts wissen will und nichts weiß. Es existierte, in
dieser Konzeption, einfach immer ein Herrschaftsapparat, der sich repressiv und
ausbeutend über die „Gesellschaft“[iii]
legt, von den frühesten Stammeskönigen über die Pharaonen, den römischen
Kaiser bis hin zu Bush und Co. Der Apparat möge sich verfeinern, die
Legitimationsstrategien verändern, aber letztlich ist es eine
Herrschaftsstruktur, die trotz aller geschichtlichen Wandlung im Wesenskern
gleich bleibt, aufbauend auf dem Gegensatz von Herrschenden und Beherrschten.
Diese Auffassung ist nicht einfach „falsch“, so doch verkürzt, die sie die
Besonderheit des kapitalistischen Staates und der kapitalistischen
Vergesellschaftung nicht benennt. Zwischen der Herrschaft des kapitalistischen
Staates und vorkapitalistischen Herrschaftsformen existiert, so Marx, ein
prinzipieller Unterschied. In der „Feudalität“ waren „die Elemente des
bürgerlichen Lebens, wie z.B. der Besitz oder die Familie oder die Art und
Weise der Arbeit, ... in der Form der Grundherrlichkeit, des Standes und der
Korporation zu Elementen des Staatslebens erhoben.“ (MWE 1/368f) Der Staat
war vereinfacht gesagt nichts anders als eine Form des Herr - Knecht Verhältnisses.
Man(n) war, wer Man(n) war, es gab keine zweite, transzendentale,
kontrafaktische Ebene. Vor der Französischen und Amerikanischen Revolution war
es wohl nur sinnvoll von Rechten im Plural zu sprechen, nicht aber von dem (Menschen)Recht
an sich, das gleiche und gleichgesetzte Individuen voraussetzt.[iv]
Die verschiedenen sozialen Schichten und Gruppen hatten im Prinzip verschiedene
Rechte. Indem sich der moderne Staat über die Besonderheiten der bürgerlichen
Gesellschaft, etwa über die verschiedenen Religionen erhebt, muß er sich auch
über die bornierten Rechtsprivilegien erheben. Die Proklamation eines
allgemeinen und gleichen Rechtes wird zur Lebens- und Legitimationsbedingung des
kapitalistischen Staates. Die große
theoretische Leistung von „Zur Judenfrage“ besteht darin, zu zeigen, daß
gerade im perfekten, makellosen bürgerlichen Staat die restlos verwirklichten
Menschenrechte ausschließlich zur Stabilisierung der kapitalistischen
Herrschaft dienen werden, daß darin ihre eigentliche und einzige Nutzanwendung
besteht. Nochmals, Rückfall und Rückschritt sind als solcher zu denunzieren,
aber Marx argumentiert gewissermaßen an der absoluten Grenze des bürgerlichen
Fortschritts, an der Grenze der maximalen bürgerlichen Emanzipation. Es ist
daher sehr interessant zu beobachten, wie Marx NICHT argumentiert. Marx sagt
nicht: die Menschenrechte und die damit postulierte Gleichheit sei an sich eine
gute und fortschrittliche Sache, aber in der rauhen Wirklichkeit würden sie
nicht nur regelmäßig mit Füßen getreten und bleiben, angesichts der realen,
konkreten Ungleichheiten zwischen Mann und Frau, zwischen Kapitalisten und
Proletariat wirkungslos. Das, bitteschön, ist der Argumentationsstand der
linken ZivilgesellschaftstheoretikerInnen a la Habermas. Habermas und seine SchülerInnen
argumentieren nicht unschlau mit der Differenz zwischen der allgemeinen
Zustimmung zu den Menschenrechten und der trüben Wirklichkeit, die jeder
Verwirklichung der Menschenrechte Hohn spricht, eine Wirklichkeit, die zumindest
von den linkeren und ehrlicheren VertreterInnen dieses Diskurses ja nicht
durchgehend beschönigt wird. Ausgehend vom Topos des zwanglosen Zwanges des
verallgemeinerungsfähigen Arguments – wer widerspricht schon öffentlich etwa
der Aussage: „Alle Menschen sind gleich an Rechten und Würde geboren“ –
versuchen sie den ethischen, moralischen Druck, der sich aus der wohl
notwendigen Zustimmung ergibt, politisch zu wenden. „Dürfen“ MarxistInnen
ebenso argumentieren? Den Herrschenden ihr eigenen Ideale entgegenzuhalten, ihre
Argumente, Sprache und Meinungen aufzugreifen und sie daran zu messen – ich
sehe wirklich keinen Grund, warum wir nicht an den heuchlerisch postulierten
Idealen anknüpfen sollen. Doch der
Verweis auf die Kluft zwischen Ideal und Wirklichkeit kann nicht das letzte, und
oft auch nicht das erste Wort zu den Menschenrechten sein. Marx argumentiert
jenseits des Spiels gute Menschenrechte da, schlechte Verwirklichung dort. Gegenüber
der „Feudalität“, die „die Ungleichheit der Menschen und ihrer
Arbeitskräfte zur Naturbasis hatte“ (MEW 23/74) ist die Proklamation der
abstrakten Gleichheit historischer Fortschritt und Konstitutionsbedingung der
kapitalistischen Gesellschaft in einem. Marx zielt nun nicht auf die
Wirkungslosigkeit der Menschenrechte, sondern umgekehrt auf die reale Wirkung
und Bedeutung ab. Die Menschenrechte sind nicht nur nicht wirkungslos, sonder
umgekehrt von höchster Bedeutung. Nach Darstellung und Kritik der Französischen
Verfassung vom 24. Juni 1793, Artikel 2, 6, 8 und 16 sowie der Französischen
Verfassung vom 22. August 1795, Artikel 3[v],
resümiert Marx: „Keines der sogenannten Menschenrechte geht über den
egoistischen Menschen hinaus, über den Menschen, wie er Mitglied der bürgerlichen
Gesellschaft, nämlich auf sich, auf sein Privatinteresse und seine Privatwillkür
zurückgezogenes und vom Gemeinwesen abgesondertes Individuum ist.“ (MEW
1/336) Diese Aussage muß natürlich im Zusammenhang mit der partiellen,
unvollendeten Emanzipation von den Besonderheiten, Willkürlichkeiten und
Privilegien vorkapitalistischer Gesellschaften gesehen werden. Ebenso wie er in
den Pariser Manuskripten vor einem Rückfall hinter das Privateigentum warnt –
„Wie wenig diese Aufhebung des Privateigentums eine wirkliche Aneignung
ist, beweist eben die abstrakte Negation der ganzen Welt der Bildung und der
Zivilisation die Rückkehr des armen und bedürfnislosen Menschen, der nicht über
das Privateigentum hinaus, sondern noch nicht einmal bei demselben angelangt
ist.“ (MEW Erg. Band 1/535) – kann gefolgert werden, eine bloße
Negation der Menschenrechte könne historischen Fortschritt markieren. Seine
Kritik zielt in eine ganz andere Richtung. Die Menschenrechte können die
Entgegensetzung der Individuen in der Sphäre der „bürgerlichen
Gesellschaft“, also im wirklichen Lebensprozeß, nicht aufheben oder
vermindern. Selbst die restlos verwirklichten Menschenrechte erzeugen keinen
gesellschaftlichen Zusammenhalt, sie befördern nicht die soziale Integration.
Das ist der eigentliche Punkt seiner Kritik. „Der Mensch wurde daher nicht
von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom
Eigentum befreit. Er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er wurde nicht von dem
Egoismus des Gewerbes befreit, er erhielt die Gewerbefreiheit.“ (MEW
1/369) Während also der übliche Menschenrechtsdiskurs gegenüber einer
schlechten Wirklichkeit vage Ideale einklagt, während innerhalb der Linken
oftmals ausschließlich die Haltlosigkeit und Unverwirklichbarkeit dieser Ideale
betont wird, besteht Marx auf der realen Wirksamkeit der Menschenrechte. Menschenrechte – das
transzendentale Prinzip des Staates
Es ist
wirklich erstaunlich, wie weitblickend Marx eigentlich argumentiert. Die
Proklamation der Menschenrechte ist das Prinzip des modernen, kapitalistischen
Staates. Sie beruhen auf der realen Entgegensetzung zwischen bourgeois
und citoyen, zwischen dem interessegeleiteten, besondern Individuum mit
all seinen Schrullen und Beschränkungen und dem abstrakten Rechtswesen,
allgemein rechtsfähig und kontraktfähig. Die Sphäre des bourgeois, dem
von ökonomischen Interessen bestimmten Individuum ist die bürgerliche
Gesellschaft. Das Himmelreich des citoyen ist der Staat, der sich aus
freien und gleichen Rechtssubjekten konstituiert. Aber schon die Proklamation
der allgemeinen Rechtsfähigkeit aller Menschen kommt in den konkreten Präambeln
der Verfassungen nicht mehr vor, noch weniger in der Unzahl der Gesetzeswerke
und Verordnungen, die die konkreten Besonderheiten der bürgerlichen
Gesellschaft, bis hin zu akribisch beschriebenen Details umfassen und umfassen müssen. Doch Marx
erkennt scharfsinnig in der Proklamation der Menschenrechte das transzendentale
Prinzip des Staates. Er denkt den Staat ausgehend von den Bedingungen der
kapitalistischen Gesellschaft. Die kapitalistische Gesellschaft erfordert freie
und gleiche rechtsfähige Individuen, keine Sklaven oder Leibeigenen. Auf der
Ebene des formalen Rechtes dürfte er eigentlich keine Einschränkungen und
Privilegien dulden. Aber selbst die perfekteste Verfassung, die uneingeschränktesten
Bürger- und Menschenrechte konstituieren keinen sozialen Zusammenhalt.
Institutionell drückt sich die formale Gleichheit im idealen Fall, in der
maximalen Möglichkeit, in einem Staat aus, der über den Besonderheiten der bürgerlichen
Gesellschaft steht. Weil die bürgerliche Gesellschaft, auf Grund der
Zerrissenheit und ihrer ökonomischen Entgegensetzungen zu einer reflexiven
Vergesellschaftung unfähig ist, trägt sie gewissermaßen den Staat als ihr
Ideal vor sich her.
Claude
Lefort hat eine zentrale Pointe der Marxschen Kritik an den Menschenrechten klar
erkannt: Menschenrechte stiften keinen sozialen Zusammenhalt. Daher stellt er
die Gegenthese auch in den Mittelpunkt seiner Gegenkritik und behauptet, die
Menschenrechte würden das Individuum ermächtigen, sich mit anderen in der Sphäre
der Öffentlichkeit zu verbinden. Es sei also „das Recht des Menschen, d.h.
sogar eines seiner kostbarsten Rechte, aus sich selbst hinauszugehen und sich
durch Wort, Schrift und Gedanken mit den anderen zu verbinden.“[vi]
Auch wenn ich Lefort ganz und gar nicht zustimme, so erkennt er zumindest klar,
auf welcher Ebene die Auseinandersetzung zu führen ist. Er gibt sich nicht mit
Nebenschauplätzen ab. Auf das trübe Spiel Ideal gegen Wirklichkeit läßt er
sich gar nicht ein, auch wir sollten dieses Thema endgültig ad acta legen[vii].
Verbinden oder trennen die Menschenrechte die Individuen der bürgerlichen
Gesellschaft? Nun, die Antwort hoffe ich bereits gegeben zu haben. Zur weiteren
Bekräftigung möchte ich eine längere Stelle aus dem „Kapital“ zitieren,
in der Marx plastisch das Ineinandergreifen der doppelten Vergesellschaftung
aufzeigt. Als Käufer bzw. Verkäufer der Ware Arbeitskraft stehen sich
ArbeiterIn und KapitalistIn als abstrakte Rechtswesen gegenüber. Sobald der
Vertrag jedoch geschlossen ist, ändert sich das Bild vollkommen. In der Sphäre
der Produktion treten sie als Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft mit all
ihren Besonderheiten auf. Ironisch verweist Marx auf die praktische
Nutzanwendung der gesellschaftlichen Zirkulationsvoraussetzungen:
„Die
Sphäre der Zirkulation oder des Warenaustausches, innerhalb deren Schranken
Kauf und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt, war in der Tat ein wahres Eden
der angebornen Menschenrechte. Was allein hier herrscht ist Freiheit,
Gleichheit, Eigentum und Bentham. Freiheit! Denn Käufer und Verkäufer einer
Ware, z.B. der Arbeitskraft, sind nur durch ihren freien Willen bestimmt. Sie
kontrahieren als freie, rechtlich ebenbürtige Personen. Der Kontrakt ist das
Endresultat, worin sich ihre Willen einen gemeinsamen Rechtsausdruck geben.
Gleichheit! Denn sie beziehen sich nur als Warenbesitzer aufeinander und
tauschen Äquivalent für Äquivalent. Eigentum! Denn jeder verfügt nur über
das Seine, Bentham! Denn jedem von den beiden ist es nur um sich zu tun. Die
einzige Macht, die sie zusammen und in ein Verhältnis bringt, ist die ihres
Eigennutzes, ihres Sondervorteils, ihrer Privatinteressen. Und eben weil so
jeder nur für sich und keiner für den anderen kehrt, vollbringen alle, infolge
einer prästabilierten Harmonie der Dinge, oder unter den Auspizien einer
allpfiffigen Vorsehung, nur das Werk ihres wechselseitigen Vorteils, des
Gemeinnutzens, des Gesamtinteresses. Beim
Scheiden von dieser Sphäre der einfachen Zirkulation oder des Warenaustausches,
woraus der Freihändler vulgaris Anschauungen, Begriffe und Maßstab für sein
Urteil über die Gesellschaft des Kapitals und der Lohnarbeit entlehnt,
verwandelt sich, so scheint es, schon etwas die Physiognomie unserer dramatis
personae. Der ehemalige Geldbesitzer schreitet voran als Kapitalist, der
Arbeitskraftbesitzer folgt ihm nach als sein Arbeiter; der eine bedeutungsvoll
schmunzelnd und geschäftseifrig, der andre scheu, widerstrebsam, wie jemand,
der seine eigne Haut zu Markt getragen und nun nichts andres zu erwarten hat als
– die Gerberei.“
(MEW 23/190f) Lefort
erkennt zwar einen wesentlichen Streitpunkt der mit den Menschenrechten
verbunden ist, ist aber hinsichtlich der Verknüpfung Menschenrechte – Staat völlig
blind. Menschenrechte ordnet er ausschließlich der bürgerlichen Gesellschaft,
genauer dessen bestem Teil, der sogenannten Zivilgesellschaft, zu.
Menschenrechte und Staat - diese Beziehung kann er nur als Gegensatz wahrnehmen.
Das halte ich nicht nur für seinen größten Fehler, sondern für das
vorherrschende Defizit auch innerhalb des linken und kritischen Diskurses. Wer
diesen Zusammenhang nicht erkennt, fällt weit hinter den Stand von „Zur
Judenfrage“ zurück. Politisch
erklärt sich Leforts Kurzsichtigkeit leicht. Lefort versuchte das ideologische
Vehikel des Kalten Krieges, nämlich den Druck auf den sogenannten Realen
Sozialismus vermittels der Menschenrechte – wer erinnert sich noch an die
Schlußakte von Helsinki? – kritisch nach links zu wenden. Daher mußte er das
grundlegende Interpretationsmuster übernehmen, böser totalitaristischer Staat
hier, die tapfere Zivilgesellschaft da, der Gegensatz schien perfekt. Was Lefort
jedoch nicht erkennen wollte, ist der Zusammenhang zwischen der Proklamation der
allgemeinen und gleichen Rechtsfähigkeit und der Entgegensetzung zwischen Staat
und Gesellschaft einerseits und citoyen und bourgeois
andererseits. Die kapitalistische Vergesellschaftung ist undenkbar ohne
Verdopplung der sozialen Existenzweise der Individuen. Diese Verdopplung, die
bereits durch die kapitalistische Produktionsweise gesetzt ist – sie benötigt
freie RechtsbürgerInnen, nicht Leibeigene, Sklaven oder persönlich Abhängige
– muß ihren politischen Ausdruck in einer, der bürgerlichen Gesellschaft
entgegengesetzten Sphäre, finden. Eben dem Staat, der sich nicht einfach aus
den Elementen der bürgerlichen Gesellschaft zusammensetzen kann – das wäre
„Feudalität“ - sondern den formal gleichgesetzten StaatsbürgerInnen. Den
politisch, proklamatorischen Ausdruck fand und findet diese Entgegensetzung in
den Menschenrechten. Natürlich kann sich der Staat niemals bloß über die
Menschenrechte verfassungsmäßig organisieren, er benötigt eine Verfassung und
unzählige Gesetzeswerke. Gleichzeitig ist es nicht zufällig, daß jeder
Versuch einen ausgefeilten Katalog von Menschenrechten aufzustellen, also über
das bloße Prinzip der Proklamation von allgemeinen und gleichen Vernunft- und
Rechtswesen hinauszugehen, in Komplikationen und Widersprüchen enden muß.
Denken wir nur an das Recht der freien Religionsausübung. Beinhaltet dies das
Recht, zum Gott der eigenen Wahl zu beten, oder auch das Recht, Gesellschaft und
Staat nach theologischen Kriterien zu organisieren? Gerade die inhaltliche Dürftigkeit
der Menschenrechte ermöglicht ihre Funktion, als das transzendentale Prinzip
von Recht und Staat zu fungieren. Aber, so mag ein Einwand lauten, sollen die
Menschenrechte nicht auch oder grade für Staatenlose gelten und kommen die
Menschenrechte nicht dann zum tragen, wenn ein bestimmter Staat sich permanente
Übergriffe gegenüber seinen BürgerInnen erlaubt? Zugestimmt, aber gerade dies
verweist auf die transzendentale Funktion der Menschenrechte. Wenn die
Menschenrechte alle Individuen als gleiche und freie Vernunftwesen proklamieren,
so meint dies auch alle Menschen sind potentiell StaatsbürgerInnen. Michael
Walzer, einer der Protagonisten des Kommunitarismus hat sich phasenweise die
Finger wund geschrieben, um dieses Prinzip als das Verfassungsprinzip der USA
herauszustellen.[viii]
Walzer hat dies auch bewußt als die uneingeschränkte Fähigkeit zur Staatsbürgerschaft,
als reines Prinzip formuliert, denn ob eine Staatsbürgerschaft konkret vergeben
zu vergeben sei, sei Angelegenheit der BürgerInnen des betreffenden Staates,
denn es bestünde keineswegs ein bedingungsloses Recht auf eine bestimme Staatsbürgerschaft.[ix]
Und was Übergriffe des Staates auf seine BürgerInnen betrifft, so fungieren
Menschenrechte gewissermaßen als das schlechte Gewissen des Staates. Wenn
innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft das Recht durch Gewalt und Willkür
verletzt wird, so hat der Staat dieses Recht zu sichern, wenn er selbst das
Recht mißachtet, treten die Menschenrechte als sein transzendentales Prinzip in
Kraft. Er wird an seinen eigenen Konstitutionsprinzipien gemessen und diese können
nicht in der geltenden Verfassung oder gar in den geltenden Gesetzeswerken
enthalten sein, sondern müssen jenseits der alltäglichen Rechtsspruchpraxis in
der transzendentalen Sphäre von Vernunft und Menschenrecht gelten. Die Selbstorganisation der
Gesellschaft – Marx in der Falle Hegels?
Nach der
bürgerlichen, politischen Revolution kann weiterer Fortschritt nur innerhalb
der gesellschaftlichen Verhältnisse selbst statt finden. Marx drückt dies 1843
noch durch die bereits zitierte Formel aus, daß der Mensch „in seinen
empirischen Verhältnissen, in seiner individuellen Arbeit, in seinen
individuellen Verhältnissen, Gattungswesen“ (MEW 1/370) werden muß, um
Emanzipation zu vollenden und die Gegensätze und Verdopplungen aufzuheben.
Diese Formel steht für die Aufhebung der Klassengegensätze, die Überwindung
des Kapitalverhältnisses. Die bloße Machtergreifung, der simple Austausch von
Machteliten oder die Eroberung der Staatsmacht, sei es über den Stimmzettel
oder über die Gewehrläufe, kann die sozialistische Transformation der
Gesellschaft keinesfalls ersetzen, bestenfalls befördern. Diese These zählt
zurecht zum A und O des marxistischen Selbstverständnisses. Die Überwindung
der Entgegensetzung von Staat und Gesellschaft kann also geschichtsmächtig nur
auf der Ebene der Gesellschaft selbst vor sich gehen. Mit
dieser These endet gewissermaßen die Schrift „Zur Judenfrage“. So weit, so
gut. Ich sehe allerdings in den wenigen Aussagen von Marx über eine mögliche
sozialistische Gesellschaft ein prinzipielles Problem, das sich angesichts der
historischen Erfahrungen mit linken und sich als sozialistisch verstehenden
Gesellschaftsprojekten noch massiv verstärkt hat. Denn das, was Marx über eine
zukünftige Gesellschaft aussagt, ist nicht nur dürftig und sehr formal, das wäre
ja noch kein Problem, sondern im Grunde sehr, sehr problematisch. Warum?
Ich
beginne zur Einstimmung mit einigen Zitaten. Im „Bürgerkrieg in Frankreich“
meint Marx, eine freie Gesellschaft wäre erreicht, „wenn die Gesamtheit
der Genossenschaften die nationale Produktion unter einem gemeinsamen Plan
regeln, sie damit unter ihre eigne Leitung nehmen und den periodisch
wiederkehrenden Konvulsionen, welche das unvermeidliche Schicksal der
kapitalistischen Produktion sind, ein Ende machen ...“ (MEW 17/343) Im
„Kapital“ Band II geht Marx einen Schritt weiter, nun ist es bereits die
Buchführung, die das Organisationsprinzip des Sozialismus darstellen soll. „Die
Buchführung als Kontrolle und ideelle Zusammenfassung wird um so notwendiger“
schreibt Marx, je mehr der vorkapitalistische, aber auch der kapitalistische
Charakter der Produktion überwunden wird, „notwendiger bei
gemeinschaftlicher Produktion als bei kapitalistischer.“ (MEW 24/137) Und
im „Elend der Philosophie“ resümiert Marx: „Die arbeitende Klasse wird
im Laufe der Entwicklung an die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft eine
Assoziation setzen, welche die Klassen und ihren Gegensatz ausschließt, und es
wird keine eigentliche politische Gewalt mehr geben, weil gerade die politische
Gewalt der offizielle Ausdruck des Klassengegensatzes innerhalb der bürgerlichen
Gesellschaft ist.“ (MEW 4/182) „Beweisen“ möchte ich mit diesem Zitat
nichts, nur illustrieren. Und zwar folgende These: Marx kann in den Problemen,
Konflikten und Friktionen einer möglichen zukünftigen Gesellschaft nur
sachliche, leicht bürokratisch und administrativ zu lösende Probleme erkennen.
Prinzipiell ist der Formel zuzustimmen, daß der Staat in die Gesellschaft zurückzunehmen
sei, daß er nicht als entgegengesetzte, besondere Institution neben und gegen
die Gesellschaft weiter existieren kann. Gut, aber wie ist diese
Selbstorganisation der Gesellschaft zu denken? Soll die gesamte Gesellschaft in
einen einzigen, riesigen Produktionszusammenhang verwandelt werden? Lenin bejaht
diese Frage in „Staat und Revolution“ entschieden. Nachdem er meint, mit der
Post sei „der Mechanismus der gesellschaftlichen Wirtschaftsführung ...
bereits fertig vorhanden.“, fordert er, „die gesamte Volkswirtschaft
nach dem Vorbild der Post zu organisieren“, und schlußfolgert: „Das
ist der Staat, das ist die ökonomische Grundlage des Staates, wie wir sie
brauchen.“ (Lenin AW II, 359) Mit einem Federstrich werden alle Probleme
und Fragen des gesellschaftlichen Seins, wie Charakter und Form von
Institutionen, Formen der Repräsentation und der Reflexion, der Artikulation
von Bedürfnissen und ihrer konfliktorientierten Durchsetzung übersprungen,
statt dessen ein gruseliges Ideal einer sozialtechnologischen Planungsinstanz
propagiert. Die „üblicherweise“ gleichzeitig verlautbarten Forderungen nach
jederzeitiger Abwählbarkeit, Durchschnittslöhnen usw. sind nur schmückendes
Beiwerk, ändern jedoch nichts am Phantasma, Gesellschaft könne tatsächlich
mit sich selbst ident werden. Castoriadis hat den Einwand gegen dieses Versöhnungs-
und Identitätsdenken sehr eindrucksvoll formuliert: „Sofern unter
Kommunismus (der ‚höheren Phase’) eine Gesellschaft verstanden wird, in der
es keinerlei Widerstand, Dichte oder Undurchsichtigkeit gäbe; sofern damit eine
Gesellschaft gemeint ist, die sich selbst vollkommen transparent wäre, in der
sich die Wünsche alle in spontaner Harmonie befänden oder in der zumindest zur
Herstellung einer solchen Harmonie nichts weiter nötig wäre als ein lockerer
Dialog, der nie von der Zähigkeit des Symbolismus belastet wäre; sofern es um
eine Gesellschaft geht, die ihren kollektiven Willen ohne Vermittlung von
Institutionen finden, formulieren und verwirklichen könnte oder in der diese
Institutionen niemals zum Problem würden – sofern also das mit
‚Kommunismus’ gemeint ist, so muß man klar sagen: Dies ist eine
zusammenhanglose Träumerei, ein unwirklicher und nicht zu verwirklichender
Zustand, eine Vorstellung, die aufgegeben werden muß.“ [x]
MEW 24 = Karl Marx, Das Kapital Band II Anmerkungen [i] Die Arbeit „Zur Judenfrage“ findet sich u.a. in MEW Band 1, Seite 347 bis 377 [ii] Kant unterscheidet bekanntlich strikt zwischen der empirischen, unfreien Welt und dem Reich der transzendentalen Vernunftfreiheit. Ob Kant daher den grundlegenden Vergesellschaftmodus des Kapitalismus klarer als Hegel erkannt hat, ist eine durchaus reizvolle Frage. [iii] Ich setzte Gesellschaft deshalb zwischen Anführungsstriche, weil der Begriff Gesellschaft - jetzt nicht als Gesamt der sozialen Ordnung verstanden, sondern als spezifische Institution – nur als Gegensatz zum Staat Sinn macht. [iv] Daß das Römische Recht den ökonomischen Verhältnissen weit vorauseilte ist schon bei Engels zu lesen, doch dieses Thema kann ich hier nicht behandeln. [v] Diese Artikel lauten: 1793, Artikel 2: „Diese Rechte sind Gleichheit, Freiheit, Sicherheit, Eigentum. Artikel 6: „Die Freiheit ist die Vollmacht, die jedem Menschen alles zugesteht, was den Rechten des anderen nicht schadet; ihre Grundlage hat sie in der Natur, ihre Richtschnur in der Gerechtigkeit, ihren Schutz im Gesetz, ihre moralische Grenze in dem Grundsatz: Tue keinem das an, was du nicht dir selbst zugefügt haben willst.“ Artikel 8: „Die Sicherheit beruht auf dem von der Gesellschaft jedem ihrer Mitglieder zugesprochenen Schutz für die Erhaltung seiner Person, seiner Rechte und seines Eigentums.“ Artikel 16: „Das Eigentumsrecht ist das, wonach jedem Bürger zusteht, seine Güter und seine Einkünfte, die Früchte seiner Arbeit und seines Fleißes zu genießen und nach eigenem Gutdünken darüber zu verfügen.“ In der Französischen Verfassung vom 22. August 1795 lautet Artikel 3: „Die Gleichheit besteht darin, daß das Gesetz für alle das gleiche ist, sei es, daß es beschütze oder strafe.“ Zitiert nach: Fritz Hartung: „Die Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart“ Göttingen 1972. Die hier zitierten Übersetzungen weichen von der Übersetzung in den MEW geringfügig ab. [vi] Lefort, Claude, „Menschenrechte und Politik“, in: Ulrich Rödel (Hg.) „Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie“, Frankfurt am Main 1990, Seite 253 [vii] Nur kurz möchte ich einen weiteren Aspekt der Menschenrechte erwähnen, ihre legitimatorische Verwendung. Wer, wie ich das Auslaufen des Kalten Krieges erlebt hat, wird sich noch an das Pathos von Freiheit und (Menschen)Rechten erinnern, das damals gepflegt wurde. Jede Person aus der ehemaligen DDR, aus Rumänien, Polen usw. die es schaffte, in den Westen zu gelangen, wurde als unerschrockene KämpferIn gefeiert. Die gegenwärtige Situation an der Schengen-Außengrenze brauche ich wohl nicht zu beschreiben. Auch für die Polizeiaktionen des Empire tritt die Legitimation durch die Menschenrechte immer mehr zurück. Beim Krieg gegen Afghanistan spielte dieser Aspekt kaum eine Rolle, beim (wahrscheinlich) kommenden Krieg gegen den Irak erscheint dieser Gesichtspunkt nicht einmal mehr in den Fußnoten. Es ist offensichtlich, daß der weitgehende Verzicht auf die Rhetorik der Freiheit und Menschenrechte eine Verschärfung der Klassenauseinandersetzung signalisiert. [viii] Seine Haltung nach dem 11. September hat ihm und dem Kommunitarismus viel an Glanz genommen. Die Ersetzung des Marxismus durch den Kommunitarismus, ein Projekt, das europäische Linke halb ernsthaft erwogen haben, ist aus vielen Gründen inzwischen sanft entschlafen. Walzers Haltung war nur noch das Tüpfelchen auf dem i. [ix] Nachzulesen in „Sphären der Gerechtigkeit“, Frankfurt/New York 1992, Seite 65 - 107 [x] Cornelius Castoriadis, „Gesellschaft als imaginäre Institution“ Frankfurt am Main 1884, Seite 190f
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