«Les mots et les choses»
ist keine «Archäologie der Geisteswissenschaften». Was
Foucault uns vorlegt, ist, wie Kanters es gut beobachtet
hat, eine Geologie: die Serie von aufeinanderfolgenden
Schichten, die unseren «Boden» bilden. Jede dieser
Schichten definiert die möglichen Bedingungen eines
bestimmten Denktypus, der in einer bestimmten Periode
vorherrschte. Doch Foucault verschweigt uns das
Interessanteste: wie nämlich jedes Denken von diesen
Bedingungen aus aufgebaut ist und wie die Menschen von
einem Denken zu einem anderen übergehen. Dazu müßte er
die Praxis einführen, also die Geschichte, und gerade das
lehnt er ab. Sicher, seine Sicht bleibt geschichtlich. Er
unterscheidet Epochen, ein Vorher und ein Nachher. Aber
er ersetzt das Kino durch die Laterna magica, die
Bewegung durch aufeinanderfolgende Immobilitäten. Der
Erfolg seines Buches beweist, daß man es erwartete. Ein
originelles Denken wird aber niemals erwartet. Foucault
gibt den Leuten, was sie brauchen: eine eklektische
Synthese, in der Robbe-Grillet, der Strukturalismus, die
Linguistik, Lacan und Tel Quel nacheinander dazu benutzt
werden, die Unmöglichkeit einer historischen Reflexion
zu beweisen.
Hinter der Geschichte wird
selbstverständlich auf den Marxismus gezielt. Es handelt
sich darum, eine neue Ideologie zu schaffen, die letzte
Barriere, die das Bürgertum noch gegen Marx errichten
kann. Früher fochten die bürgerlichen Ideologen die
marxistische Theorie der Geschichte im Namen einer
anderen Theorie an. Man schrieb eine Ideengeschichte wie
Toynbee, oder man stellte die Folge der Kulturen als
organischen Prozeß dar, oder aber man zeigte den
Nicht-Sinn, die Absurdität einer Geschichte «voll Lärm
und Zorn» auf wie Camus. Alle diese pseudohistorischen
Konstruktionen waren so lange wirksam, weil die
Fachhistoriker nicht auf sie eingingen. Ein Historiker
kann heute Nicht-Marxist sein;
doch er weiß, daß man nicht ernsthaft Geschichte
schreiben kann, ohne an die erste Stelle die materiellen
Elemente im Leben der Menschen, die
Produktionsverhältnisse, die Praxis zu setzen — selbst
wenn er wie ich glaubt, daß oberhalb dieser Verhältnisse
die «SupraStrukturen» relativ unabhängige Bereiche
darstellen. Im Licht dieser Arbeiten erscheinen alle
bürgerlichen Geschichtstheorien lügenhaft, verstümmelt.
Man kann kein neues System finden, das nicht auf diese
oder jene Art diese Gesamtheit von bedingten Bedingungen
entstellt. Da man den Marxismus nicht «übertreffen» kann,
schafft man ihn eben ab. Man sagt, die Geschichte sei als
solche nicht greifbar, jede Geschichtstheorie sei per
definitionem «doxologisch», um das Wort Foucaults wieder
aufzunehmen. Man verzichtet darauf, die Übergänge zu
erklären, und stellt der Geschichte, also dem Bereich der
Unsicherheit, die Analyse der Strukturen entgegen, die
allein die wahre wissenschaftliche Forschung ermöglichen
soll.
Sie verwerfen
also den Strukturalismus?
J. P. S.:
Ich stehe dem Strukturalismus keineswegs feindlich
gegenüber, sofern er sich der Grenzen der Methode bewußt
bleibt. So sagt uns Benveniste, nach Saussure; «Man hat
die Diachronie in der Sprachforschung mißbraucht. Es wird
Zeit, die Sprache von einem synchronischen Standpunkt aus
zu betrachten, als System von Gegensätzen.» Ich
akzeptiere diesen Gedanken um so mehr, als für mich
Denken niemals mit Sprache zu verwechseln ist. Es gab
eine Zeit, da definierte man das Denken als unabhängig
von der Sprache, wie etwas Ungreifbares,
Unaussprechliches, das vor dem Ausdruck da war. Heute
verfällt man dem umgekehrten Irrtum. Man möchte uns
glauben machen, das Denken sei nur Sprache, als ob die
Sprache selbst nicht gesprochen werde. [...]
Richtet sich die Kritik,
die sie soeben geäußert haben, auch gegen die Arbeiten
uon Levi-Strauss?
J. P. S.:
Levi-Strauss hat wiederholt gegen den Mißbrauch
protestiert, den man mit dem Strukturbegriff treibt auf
Gebieten, wo seine Anwendung tatsächlich sehr gewagt ist:
in der Literaturkritik zum Beispiel. Die Untersuchungen,
die er selbst auf seinem Gebiet ausführt, sind positiv.
Es ist gewiß, daß die strukturelle Analyse das
komplizierte System der Verwandtschaftsbeziehungen oder
die Bedeutung des Mythos in den archaischen
Gesellschaften besser zu verstehen erlaubt. Jedoch hat
der Strukturalismus, so wie ihn Levi-Strauss versteht und
praktiziert, insoweit sehr viel zur heutigen
Diskreditierung der Geschichte beigetragen, als er nur
auf bereits bestehende Systeme, wie zum Beispiel die
Mythen, anwendbar ist. Gewiß hat der Mythos die Funktion,
die absurden oder mißliebigen Elemente, die das Leben
einer Gesellschaft bedrohen, zu integrieren. Doch bleibt
festzuhalten, daß der Mythos von Menschen ausgearbeitet
und gestaltet wurde. Sogar die anscheinend archaischsten
und unbeweglichsten Gesellschaften, die, die
Levi-Strauss die «kalten» Gesellschaften nennt, haben
eine Geschichte. Sie verläuft nur in längeren Intervallen
als die der «heißen» Gesellschaften. Unter strukturalem,
das heißt nicht dialektischem Gesichtspunkt ist es
unmöglich, dieser Evolution Rechnung zu tragen. Die
Geschichte erscheint als rein passives Phänomen, sei es,
daß die Struktur von Anfang an ihren Todeskeim in sich
trägt, sei es, daß ein äußeres Ereignis sie zerstört. So
ist für Pouillon Geschichte Zufälligkeit(1).
Vergleichen Sie z. B. zwei
'Gesellschaften, in denen die politischen und religiösen
Funktionen unterschiedlich
verteilt sind. Aus dieser Konfrontation lösen Sie ein
strukturelles Modell, das seinerseits eine bestimmte
Anzahl von Möglichkeiten definiert. Warum thaben sich all
diese Möglichkeiten nicht verwirklicht? Weil es die
Zufälligkeit gibt: äußere Ereignisse, Krieg oder
Hungersnot können eine Gesellschaft zerstören. Wenn sie
keines natürlichen Todes stirbt, unterliegt die Struktur
rein zufällig. Aber es sind niemals die Menschen selbst,
die sie modifizieren, weil sie es nicht sind, die sie
machen: im Gegenteil, sie werden von ihr gemacht.
Noch einmal, ich fechte
weder die Existenz der Strukturen an noch die
Notwendigkeit, ihren Mechanismus zu analysieren. Aber
die Struktur ist für mich nur ein
Moment des Praktisch-Trägen. Sie ist das Ergebnis einer
Praxis, die deren Akteure
übersteigt. Jede menschliche Schöpfung hat ihre passiven
Bereiche: das bedeutet nicht, daß sie völlig determiniert
ist. Sie erinnern sich an das Wort von Auguste Comte:
«Der Fortschritt ist die Entwicklung der Ordnung.» »Das
ist genau die Vorstellung, die sich die Strukturalisten
von Diachronie machen: Der Mensch entwickelt sich
gewissermaßen durch die Entwicklung der Struktur. Ich
glaube nicht, daß die Geschichte auf diesen inneren
Prozeß reduziert werden kann. Geschichte ist nicht
Ordnung. Sie ist Unordnung. Sagen wir eine vernünftige
Unordnung. Gerade in dem Augenblick, in dem sie die
Ordnung aufrechterhält, das heißt die Struktur, beginnt
die Geschichte schon wieder, diese Ordnung aufzulösen. So
schafft der Klassenkampf Strukturen, in diesem
Rahmen er sich vollzieht und die ihn folglich bedingen —
aber in dem Maße, wie er ihnen
vorausgeht, geht er gleichzeitig über sie hinaus. [...]
Was
geschieht unterm strukturellen Aspekt mit dem Begriff
Subjekt?
J.
P. S. Das Verschwinden oder, wie Lacan sagt, das
«Aus-dem-Zentrum-Rücken» (decentrement)
des Subjekts ist mit der Abwertung der Geschichte
verbunden. Wenn es keine Praxis
mehr gibt, kann es auch kein Subjekt mehr geben. Was
sagen uns Lacan und die
Psychoanalytiker, die sich auf ihn berufen? Der
Mensch denkt nicht, er wird
gedacht, so wie er für gewisse Linguisten gesprochen
wird. In diesem Prozeß steht das Subjekt nicht mehr
im Mittelpunkt. Es ist ein Element
unter anderen, und das Wesentliche ist die «Schicht»
oder, wenn Sie das vorziehen, die Struktur, in der
es gefangen ist und die es konstiuiert.
Der Gedanke kommt von
Freud, der dem Subjekt bereits einen zweideutigen Platz
anwies. Eingezwängt zwischen «Es»
und «Über-Ich», ähnelt das menschliche Subjekt, so wie
der Psychoanalytiker es sieht, ein wenig de Gaulle
zwischen der Sowjetunion und den Vereinigten Staaten. Das
Ich existiert nicht in sich,
es ist konstruiert, und seine Rolle bleibt rein passiv.
Es ist keine handelnde Person,
sondern ein Treffpunkt, der Ort eines Kräftekonfliktes.
Der Analytiker verlangt von seinem Patienten nicht zu
handeln; er bittet ihn im Gegenteil,
sich behandeln zu lassen, indem er sich seinen freien
Assoziationen hingeben soll. [...]
Das Problem ist nicht, ob
das Subjekt «dezentriert» ist oder nicht. In gewissem
Sinne ist es immer dezentriert. «Der» Mensch existiert
nicht, und Marx hat ihn schon lange vor Foucault oder
Lacan verworfen, als er sagte: «Ich sehe keinen
Menschen, ich sehe nur Arbeiter, Bürger und
Intellektuelle». Wenn man darauf besteht, unter Subjekt
eine Art von substanziellem Ich zu verstehen oder eine
immer mehr oder weniger gegebene zentrale Kategorie, von
der aus sich die Reflexion entwickelt, dann ist das
Subjekt schon lange tot. Ich selbst habe
diese Konzeption in meinem ersten Aufsatz über Husserl
kritisiert. Doch impliziert die anfängliche
Dezentrierung, die den Menschen hinter den Strukturen
verschwinden läßt, selbst eine Negativität: der Mensch
erscheint hinter dieser Negation. Ein Subjekt oder
Subjektivität, wenn Sie so wollen, existiert in dem
Augenblick, wo ein Bemühen einsetzt, über die gegebene
Situation hinauszugehen, indem man sie konserviert.
Dieses Überschreiten ist das eigentliche Problem. Man
muß begreifen, wie das Subjekt oder die Subjektivität auf
einer Basis, die vorgängig ist, sich durch einen
fortlaufenden Prozeß der Interiorisierung und erneuter
Exteriorisierung konstituiert.
Man kann also nicht sagen,
daß die Sprache im Subjekt spricht. Denn der Linguist
selbst definiert die Sprache als Totalität durch ihre
Handlungen. Es müßte ein linguistisches Subjekt geben,
damit die Linguistik eine Wissenschaft würde, und ein
sprechendes Subjekt, um die Sprachstrukturen zu einer
Totalität hin zu überschreiten, nämlich zur Sprache des
Linguisten. Anders ausgedrückt, die Subjektivität
erscheint als die Einheit eines Unternehmens, das auf
sich selbst verweist und das in gewissem Maße sich selbst
durchsichtig ist, das sich durch seine Praxis definiert.
Wie erklären Sie die
Althusser-Welle bei denselben Intellektuellen, die sich
auf Levi-Strauss, Foucault oder
Lacan berufen? Denn Althusser ist Marxist.
J. P. S.:
Gewiß, und er hat recht, gegen einen einfachen
Historizismus zu kämpfen, der sagt: der Mensch ist so,
wie die Geschichte ihn fordert; er macht an dem Platz,
den sie ihm zuweist, genau die Arbeit, die sie von ihm
erwartet. So wäre Napoleon gerade rechtzeitig gekommen,
um auf die Erwartungen des Bürgertums zu antworten.
Althusser behauptet, der
Mensch mache die Geschichte, ohne es zu wissen. Nicht die
Geschichte fordere ihn, sondern die strukturelle
Gesamtheit, in die er gestellt sei, bedinge ihn. Die
Geschichte ist in den Strukturen gefangen. Aber Althusser
übersieht, daß es einen ständigen Widerspruch zwischen
der praktisch-trägen Struktur und dem Menschen gibt, der
entdeckt, daß er von ihr bedingt ist. Jede Generation
nimmt zu diesen Strukturen eine andere Distanz ein, und
diese Distanz erlaubt den Wandel der Strukturen selbst.
Althusser, wie auch Foucault, hält sich an die Analyse
der Strukturen. Vom epistemologischen Standpunkt aus
läuft das auf die Parteinahme für das System (concept)
und gegen den Begriff (notion) hinaus. Das System ist
azeitlich. Man kann untersuchen, wie sich die Systeme
gegenseitig innerhalb determinierter Kategorien
hervorbringen. Aber weder die Zeit selbst noch folglich
die Geschichte können Objekt eines Systems sein. Da ist
ein Widerspruch in den Termini. Sobald man die
Zeitlichkeit einführt, muß man beachten, daß sich
innerhalb der zeitlichen Entwicklung das System
modifiziert. Im Gegensatz dazu kann der Begriff als das
synthetische Bemühen um eine Idee definiert werden, die
sich selbst aus einer Folge von Widersprüchen und
Überschreitungen entwickelt und die also der Entwicklung
der Dinge homogen ist — was Foucault «Doxologie» nennt
und ablehnt.
Im Grunde entdeckt man in
dieser ganzen Geistesströmung eine sehr cartesianische
Haltung: einerseits gibt es das System (concept),
andererseits die Vorstellung (imagination). Das ist ein
Schlag gegen den Zeitbegriff. Man will kein Überschreiten
oder zumindest kein Überschreiten durch den Menschen. Wir
kommen zurück zum Positivismus. Nur ist dies kein
Positivismus der Tatsachen mehr, es ist ein Positivismus
der Zeichen. Es gibt Totalitäten, strukturierte
Gesamtheiten, die sich durch den Menschen hindurch
konstituieren und die zu
entschlüsseln die einzige Aufgabe des Menschen ist. Die
Tatsache, daß Foucault das «mutige» Bemühen Althussers
gewürdigt hat, beweist, daß sie beide in dieselbe
Richtung gehen. Marx ist zu seinen Lebzeilen niemals von
Anderen zitiert worden. Wenn die
Strukturalisten Althusser benutzen können, dann deshalb,
weil bei ihm der Wille vorhanden ist, den Strukturen
gegenüber der Geschichte den Vorzug zu geben.
Man stellt Sie manchmal als
den letzten Philosophenvoor. Das ist eine Art zu sagen,
daß die Philosophie tot sei. Wie denken Sie darüber?
J. P. S.:
Man muß die ideologische Bedeutung dieser Behauptungen
verstehen. In einer technokratischen Gesellschaft hat die
Philosophie keinen Platz mehr, wenn sie sich nicht selbst
in Technik verwandelt. Schauen Sie, was in den USA vor
sich geht: die Philosophie ist durch die
Sozialwissenschaften ersetzt worden. Was unter ihrem
Namen fortbesteht, ist eine Art vage Träumerei, sehr
allgemeine Reflexion, die nichts mehr mit der
philosophischen Fragestellung gemein hat.
[...]
Kehren
wir zu unserem anfänglichen Problem zurück. Es geht immer
darum, für oder gegen die Geschichte zu denken. Wenn man
wie ich zugesteht, daß die
historische Bewegung eine unaufhörliche Totalisierung
ist, daß jeder Mensch in jedem
Augenblick Totalisierender und totalisiert ist, stellt
die Philosophie das Bemühen des
totalisierten Menschen dar, den Sinn der Totalisierung
zu erfassen. Keine Wissenschaft kann die Philosophie
ersetzen, denn jede Wissenschaft
bezieht sich auf ein bereits begrenztes Gebiet. Die
Methode der Wissenschaften ist
analytisch, die der Philosophie kann nur dialektisch
sein. Die Philosophie ist
Befragung über die Praxis und damit gleichzeitig über den
Menschen, das heißt über das totalisierende Subjekt der
Geschichte. Es ist unwichtig, ob
dieses Subjekt dezentriert ist oder nicht. Das
Wesentliche ist nicht, was man aus
dem Menschen gemacht hat, sondern was er aus dem
macht, was man aus ihm gemacht
hat. Was man aus dem Menschen gemacht hat, das sind die
Strukturen, die Sinn-Einheiten, die die Geistes- und
Sozialwissenschaften untersuchen.
Was der Mensch macht, das ist die Geschichte selbst,
Das wirkliche Überschreiten dieser
Strukturen in einer totalisierenden Praxis. Die
Philosophie vermittelt beide. Die Praxis ist in ihrer
Bewegung eine völlige Totalisierung; aber sie läuft immer
nur auf Teiltotalisierungen hinaus, die ihrerseits
überschritten werden. Der Philosoph ist derjenige, der
versucht, dieses Überschreiten zu denken.
Dazu verfügt er über eine
Methode, die einzige, die der Gesamtheit der historischen
Bewegung in einer logischen
Ordnung Rechnung trägt: den Marxismus. Der Marxismus ist
kein festes System; er ist eine Aufgabe, ein
auszuführender Entwurf. Aus allen möglichen Gründen ist
in der Ausführung dieser Aufgabe kein
Stillstand eingetreten. Die Marxisten haben es zu
lange abgelehnt, die neuen Erkenntnisse über den Menschen
zu integrieren, dadurch ist der Marxismus
verarmt. Die Frage heute ist, ob wir ihm wieder Leben
einflößen wollen, indem wir ihn erweitern und vertiefen,
oder ob wir ihn lieber sterben lassen. Auf den Marxismus
zu verzichten hieße, darauf zu verzichten, den Übergang
zu verstehen. Nun glaube ich aber, daß wir immer im
Übergang begriffen sind, immer dekomponieren, indem wir
produzieren, und produzieren, indem wir dekomponieren;
daß der Mensch in bezug auf die Strukturen, die ihn
bedingen, ständig «hinaus» ist, weil es noch etwas
anderes ist, das ihn sein läßt, was er ist. Ich verstehe
also nicht, daß man bei den Strukturen halt macht: für
mich ist das ein logischer
Skandal.
1)
Vgl. L'Homme, Sept.-Dez. 1964.
Editorische Hinweise
Der Text
wurde entnommen aus: Alternative Nr. 54, Westberlin Juni
1967, Strukturalismusdiskussion, S. 129-133,
übersetzt von
Ursel
Krieger
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