Lenins
„Materialismus und Empiriokritizismus" wurde
erstmalig im Jahre 1927 in deutscher Sprache
als Band XIII seiner „Sämtlichen Werke" im
Verlag für Literatur und Politik, Wien/Berlin
veröffentlicht. Man kann behaupten, daß diese
Kampfschrift zur Verteidigung der
philosophisch-theoretischen Grundlagen des
wissenschaftlichen Sozialismus gegen das
Eindringen der reaktionären bürgerlichen
Philosophie in die marxistische
Arbeiterbewegung bis dahin nicht nur den
sozialdemokratischen Verfälschern, sondern
leider auch den kommunistischen Verfechtern
des Marxismus unbekannt geblieben war. Schon
aus diesem Grunde war die fast 20 Jahre nach
der russischen Erstausgabe erfolgende
Veröffentlichung des philosophischen
Hauptwerkes von Lenin in deutscher Sprache für
die gesamte deutsche Arbeiterbewegung ein
bedeutendes Ereignis.
Auch in
Deutschland hatten das philosophische
Kompromißlertum und der Revisionismus auf dem
Gebiet der marxistischen Philosophie seit
Jahrzehnten unter den Marxisten viel Verwirrung
angerichtet, ohne daß ihr konsequent vom
Standpunkt des dialektischen Materialismus aus
entgegengetreten worden wäre. Darum hatte die
deutsche Ausgabe von Lenins „Materialismus und
Empiriokritizismus" für die Arbeiterklasse
Deutschlands auch keineswegs bloß
philosophiegeschichtliche, sondern vor allem
große aktuelle politisch-ideologische
Bedeutung.
Im damaligen
Deutschland, in dem politisch und ökonomisch
die Militaristen und Monopolkapitalisten
herrschten und das sich unter den Bedingungen
der relativen Stabilisierung des Kapitalismus
entwickelte, kann man freilich die große
Wirkung des Buches von Lenin nicht daran
messen, welch lautes oder leis'es Rauschen sein
Erscheinen im Blätterwald der deutschen Presse
und des deutschen Schrifttums verursachte. Die
bürgerliche Presse und die bürgerlichen
philosophischen Zeitschriften bedienten sich im
Kampf gegen die marxistische Philosophie noch
der Methode des Totschweigens. Aber auch die
spärlichen Besprechungen in der
kommunistischen Tagespresse(1),
die wenigen Artikel in kommunistischen(2)
und die noch spärlicheren Hinweise in
sozialdemokratischen Zeitschriften(3)
geben kein richtiges Bild dieser Wirkung. Die
ideologisch-politische Wirkung dieser
grundlegenden philosophischen Arbeit Lenins auf
die Entwicklung der deutschen Arbeiterbewegung,
die sich damals noch unter der politischen und
ideologischen Vorherrschaft des
sozialdemokratischen Opportunismus und
Revisionismus vollzog, war jedenfalls weitaus
tiefer und breiter, als ihr literarisches Echo
erkennen läßt. Tatsache ist, daß Lenins
„Materialismus und Empiriokritizismus" die
kommunistische Bewegung in Deutschland mit dem
theoretischen Rüstzeug ausstattete, das sie
dringend brauchte, um den Kampf gegen
Kompromißlertum und Revisionismus auf
philosophischem Gebiet offensiv und ohne
Halbheiten und Schwankungen führen zu können.
Tatsache ist ferner, daß die
fortgeschrittensten kommunistischen Arbeiter
dieses Werk auch wirklich lasen, wie es
beispielsweise eine Arbeiterkorrespondenz in
der „Hamburger Volkszeitung" (4)
bestätigt und wie ich es aus eigenen
Erfahrungen bezeugen kann, die ich in jener
Zeit in zahllosen Diskussionen mit Arbeitern
gemacht habe. Vor allem aber hat Lenins
Kampfschrift in den allmählich immer heftiger
werdenden tagtäglichen ideologischen
Auseinandersetzungen in Deutschland eine große
Rolle gespielt.
Als die relative
Stabilisierung des Kapitalismus zu Ende ging
und die Ökonomisohe wie politische Herrschaft
des deutsehen Finanzkapitals durch die
Weltwirtschaftskrise bis in die Grundfesten
hinein erschüttert wurde, mobilisierten die
herrschenden Kreise Deutschlands alle
reaktionären bürgerlichen Ideologien zum Kampf
gegen den Marxismus-Leninismus, die
Weltanschauung des revolutionären Proletariats.
Die bürgerliche Wissenschaft trieb auf einer
Welle des Mystizismus dahin und in der
bürgerlichen Philosophie machte sich — vor
allem über das Wirken der Lebensphilosophie —
der Irrationalismus breit, der dem „Mythos des
20. Jahrhunderts", der faschistischen
Rassenmystik, den Weg ebnete. Die
rechtssozialistischen Ideologen untergruben die
Entwicklung des sozialistischen
Klassenbewußtseins durch einen schauderhaften
weltanschaulichen Eklektizismus, der den
reaktionären Ismen der bürgerlichen
Philosophie Tor und Tür öffnete. Mit
scheinsozialistischen Argumenten und mit einer
ihres revolutionären Inhalts entleerten
marxistischen Terminologie verwirrten sie die
Werktätigen, um sie gegen die revolutionäre
kommunistische Bewegung mißbrauchen zu können
und um zugleich die fortschreitende
Radikalisierung der eigenen proletarischen
Mitglieder und Anhänger zu bremsen. Hierbei
stützten sie sich auf die Ideen der
kleinbürgerlichen Sozialreform, der
Wirtschaftsdemokratie und der Politik des
„kleineren Übels" und leisteten der Ausbreitung
des ethischen und
religiösen Sozialismus — vor allem in
sozialdemokratischen Intellektuellen-Kreisen —
jede erdenkliche Hilfe.
Unter diesen
Umständen gewann Lenins philosophische
Auseinandersetzung mit den Verfälschern des
dialektischen und historischen Materialismus
höchste Aktualität. Aus eigener Erfahrung kann
ich berichten, daß es nicht wenig
linksorientierte Jungarbeiter unter den
Sozialdemokraten gab, die Lenins
„Materialismus und Empiriokritizismus"
studierten und auf Schulungsabenden oder
Wochenendkursen eifrig darüber diskutierten.
Manche von ihnen gelangten über die Lektüre
dieses philosophischen Werkes auch zu Lenins
anderen theoretischen Schriften, z. B. „Staat
und Revolution" und anderen und schließlich zum
Marxismus-Leninismus sowie zur kommunistischen
Bewegung. Vor allem auch in der von den
Sozialdemokraten beherrschten
Freidenkerbewegung stützten sich viele ehrliche
proletarische Freidenker — auch solche, die der
SPD angehörten — in ihrem Kampf gegen die
Preisgabe der materialistischen Weltanschauung
durch die rechten SPD-Führer und gegen die sich
ausbreitende Bewegung der religiösen
Sozialisten auf Lenins Werk, das ihnen scharfe
theoretische Waffen lieferte. Im „Atheist",
dem Organ der von den Sozialdemokraten
dirigierten Internationalen Freidenker-Union,
löste im Jahre 1932 ein Artikel Friedmanns von
der Arbeiter-Akademie Frankfurt/Main, in dem
die Anschauung Lenins gröblich entstellt
wurden, sogar eine heftige Kontroverse zur
Verteidigung des „Materialismus und
Empiriokritizismus" aus(5).
In Deutschland machte sich in der
sozialdemokratischen Arbeiterbewegung in Jenen
Tagen der wachsenden faschistischen Gefahr
neben Kautskys philosophischem Eklektizismus
auch der machistische Empiriokritizismus breit.
Da war z. B. der Jenaer Professor Dr. M. H.
Baege, der eine empiriokritizistische
„Soziologie des Denkens" geschrieben hat, oder
Otto Jenssen, der zu den Linkssozialdemokraten
um die Zeitschrift „Der Klassenkampf" gehörte
und die Auffassungen des österreichischen
Machisten Friedrich Adler verfocht. Aber zur
gleichen Zeit wirkte auch an der Jenaer
Universität der Biologe Prof. Julius Schaxel,
der, obwohl Sozialdemokrat, Anhänger des
dialektischen Materialismus war und sich offen
zu Lenins „Materialismus und
Empiriokritizismus" bekannte.
So dienten die
von Lenin scharf geschliffenen Argumente des
dialektischen Materialismus nicht nur den
deutschen Kommunisten, den einzigen wirklichen
Marxisten-Leninisten in Deutschland, sondern
allen ehrlichen Materialisten ahs Waffe gegen
idealistische Unterminrerung der
materialistischen Weltanschauung. Sogar in den
„Monistischen Monatsheften", dem Organ des
bürgerlichen Deutschen Monistenbundes,
erschien eine positive Würdigung des Leninschen
Werkes(6). Fast
gleichzeitig mit Lenins philosophischer
Kampfschrift erschien das zweibändige Machwerk
von Karl Kautsky „Die materialistische
Geschichtsauffassung", in dem der führende
Theoretiker der damaligen deutschen
Sozialdemokratie und Renegat des Marxismus die
Einheit von dialektischem und
historischem Materialismus und damit den
Materialismus der von Marx und Engels
begründeten Geschichtsauffassung offen
preisgab.
Schon zu Beginn
des 20. Jahrhunderts hatte Kautsky praktisch
den neukantianischen und machistischen
Revisionisten geholfen, indem er ihnen für ihre
Angriffe auf den dialektischen Materialismus
bereitwillig die Spalten der „Neuen Zeit" zur
Verfügung stellte, während er gleichzeitig den
Kampf Plecha-nows gegen diese Feinde der
marxistischen Philosophie in der „Neuen Zeit"
behinderte. Nunmehr aber, im Jahre 1927, dem
Erscheinungsjahr der deutschen Ausgabe des
„Materialismus und Empiriokritizismus", scheute
sich Kautsky nicht mehr, in seinem Buch, das
angeblich der Verteidigung der
materialistischen Geschichtsauffassung dienen
sollte, ganz offen zu schreiben, die
materialistische Geschichtsauffassung sei
nicht an eine materialistische Philosophie
gebunden. Sie sei vereinbar mit jeder
Weltanschauung, die sich der Methode des
dialektischen Materialismus bediene, oder
zumindest nicht im unvereinbaren Widerspruch zu
ihr stehe(7).
„Die Philosophie", heißt es dann wörtlich,
„beschäftigt uns hier nur insoweit, als sie
mit der materialistischen Geschichtsauffassung
zu tun hat. Und diese scheint uns vereinbar
nicht nur mit Mach und Avenarius, sondern auch
noch mit mancher anderen Philosophie(8)."
Auf diese Weise
trennte Kautsky den dialektischen vom
historischen Materialismus und verwandelte den
letzteren unterderhand in eine idealistische
Geschichtsauffassung. Auch di'e heutigen
Theoretiker der westdeutschen Sozialdemokratie
— soweit sie die materialistische
Geschichtsauffassung nicht einfach wie der
Superrevisionist Theimer über Bord werfen —
eifern diesem Vorbild Kautskys nach. So
erklärte z. B. der an der Westberliner
Universität tätige sozialdemokratische
Professor Dr. Stammer (8a)
in einem Vortrag, den er am 14. März 1953 zum
70. Todestage von Karl Marx in Trier gehalten
hat, „die im Marxismus angelegte
geschichtsphilosophische Konzeption" werde
durch die Marxisten-Leninisten „zur Metaphysik
des dialektischen Materialismus
aufgeblasen...". Lenin habe „vermittels der
Metaphysik des dialektischen Materialismus" den
historischen Materialismus als
wissenschaftliche Methode entwertet.(9)
Die philosophischen Revisionisten bekämpfen
die unlösbare Einheit von dialektischem und
historischem Materialismus in dem Bewußtsein,
das ganze Gebäude des Marxismus zum Einsturz zu
bringen, indem sie den dialektischen
Materialismus als den tragenden Eckpfeiler aus
ihm herausbrechen. Darum erklärt Prof. Stammer,
die Einheit von dialektischem und historischem
Materialismus „entwerte" den historischen
Materialismus als einer „wissenschaftlichen
Methode". Es geht den
rechtssozialdemokratischen Theoretikern um die
Austreibung des Materialismus aus der
Gesellschaftswissenschaft und damit um deren
Liquidation als Wissenschaft überhaupt, das
heißt als einer Wissenschaft, die es mit der
Erforschung objektiver Gesetze der
gesellschaftlichen Entwicklung zu tun hat. Das
bekennt der Superrevisionist Walter Theimer
ganz offen, wenn er schreibt: „Ein skeptischer
Positivismus, der sich an die Tatsachen hält,
ist die einzige zulässige Art der
Geschichtsbetrachtung. Auf diese Weise können
wenigstens gewisse typische
Erscheinungen festgestellt und klassifiziert
werden, die zwar nicht allgemeingültige
Geschichtsgesetze ausdrücken, aber doch
Anhaltspunkte für das Studium der Geschichte
geben."(10)
Abgesehen davon, daß Theimer versucht, uns
einzureden, man halte sich an die Tatsachen,
wenn man die Oberfläche der gesellschaftlichen
Erscheinungen beschreibt, statt mit Hilfe des
theoretischen Denkens in das Wesen dieser
Erscheinungen einzudringen, geht es seinem
„skeptischen Positivismus" darum, das Wirken
objektiver, vom Willen und Bewußtsein der
Menschen unabhängiger Gesetze der
gesellschaftlichen Entwicklung zu leugnen. Es
gilt die historische Notwendigkeit der
Entwicklung des Kapitalismus zum Sozialismus
zu bestreiten, um der Arbeiterklasse die
revolutionäre Zuversicht, die Gewißheit in den
endlichen Sieg des Sozialismus zu nehmen. Aber
es war und ist ja gerade die umwälzende
Bedeutung des historischen Materialismus, daß
er erst eine Gesellschaftswissenschaft
ermöglichte, die von der bloßen Beschreibimg
der gesellschaftlichen Erscheinungen zu ihrer
streng wissenschaftlichen Analyse und zur
Aufdeckung der immanenten Gesetzmäßigkeiten der
gesellschaftlichen Entwicklung übergehen
konnte.
Wie groß aber die
Bedeutung des Leninschen Werkes „Materialismus
und Empiriokritizismus" für die richtige
Auffassung des Verhältnisses von dialektischem
Materialismus und materialistischer
Geschichtsauffassung war, zeigt ganz deutlich
die Tatsache, daß auch die revolutionären
Verteidiger des Marxismus in Deutschland
keinen klaren und konsequenten Standpunkt in
dieser Frage vertraten. Der hervorragende
marxistische Theoretiker der alten deutschen
Sozialdemokratie, Franz Mehring, der
Mitbegründer des Spartakusbundes und der
Kommunistischen Partei Deutschlands,
beispielsweise trat dem Schlachtruf der
Neukantianer „Zurück zu Kant" und dem Versuch,
den historischen Materialismus philosophisch
neu zu fundieren, entschieden entgegen,
ermangelte aber selbst der völligen
philosophischen Klarheit in dieser wichtigen
Frage. In seinem Artikel „Kant, Dietzgen, Mach
und der historische Materialismus" vertrat er
die irrige Ansicht, der historische
Materialismus sei eine in sich geschlossene
Theorie, die ihr Recht aus sich selbst nähme
und keiner weiteren Philosophie bedürfe. Obwohl
also Mehring einen entschiedenen Kampf gegen
die politischen Ansichten der Revisionisten
führte, gab auch er mit seiner Feststellung
praktisch den dialektischen Materialismus
preis. Das kommt drastisch in der Tatsache zum
Ausdruck, daß er in seinem Artikel den
Materialisten Dietzgen mit dem subjektiven
Idealisten Mach gleichsetzt und von ihnen
behauptet, beide seien Vertreter eines
erkenntniskritischen Monismus. Wörtlich sagt
er dann: „Insofern stimmt Mach vortrefflich mit
Marx zusammen, der aller Philosophie den
Laufpaß gab und den geistigen Fortschritt der
Menschheit nur noch in der praktischen Arbeit
auf dem Gebiete der Geschichte und der Natur
sah." (11)
Unter solchen Umständen kann natürlich von
einer wirklichen Verteidigung der
philosophisch-theoretischen Grundlagen des
Marxismus, der Einheit von dialektischem und
historischem Materialismus bei Mehring nicht
die Rede sein.
Die hervorragende
Bedeutung von „Materialismus und
Empiriokritizismus" besteht also nicht nur
darin, daß Lenin den marxistischen
philosophischen Materialismus gegen alle
Angriffe der neueren idealistischen Philosophie
verteidigte, indem er ihn zugleich
weiterentwickelte und alle Versuche zurückwies,
den Materialismus mit dem Idealismus
auszusöhnen, sondern auch darin, daß er einen
unversöhnlichen Kampf gegen alle Bestrebungen
führte, den historischen vom dialektischen
Materialismus zu trennen und ihn mit der
idealistischen Philosophie zu verbinden. Lenin
wies die untrennbare Einheit von dialektischem
und historischem Materialismus am Zusammenhang
der materialistischen These: Das Sein bestimmt
das Bewußtsein, mit der These des historischen
Materialismus: Das gesellschaftliche Sein
bestimmt das gesellschaftliche Bewußtsein,
nach. „Das Bewußtsein spiegelt überhaupt das
Sein wider, — das ist die allgemeine These des
gesamten Materialismus. Es geht nicht an, ihren
direkten und untrennbaren Zusammenhang mit der
These des historischen Materialismus: das
gesellschaftliche Bewußtsein spiegelt das
gesellschaftliche Sein wider, nicht zu sehen,"
(12)
schrieb Lenin im Kampf gegen den Versuch
Bogdanows, die Grundfrage der Philosophie im
historischen Materialismus im Sinne des
Empiriomonis-mus zu beantworten und das
gesellschaftliche Sein als mit dem
gesellschaftlichen Bewußtsein identisch zu
erklären. Lenin vertritt also klar und
unmißverständlich die Auffassung, daß der
dialektische und der historische Materialismus
aus einem Guß sind und daß man aus der
einheitlichen marxistischen Philosophie nicht
einen einzigen wesentlichen Teil wegnehmen
kann, ohne sich von der objektiven Wahrheit zu
entfernen und in die Arme der reaktionären
bürgerlichen Lüge zu geraten. Trotzdem fahren
auch die heutigen Kritiker des Marxismus fort,
die Einheit des dialektischen und historischen
Materialismus zu bestreiten. So erklärt z. B.
der westdeutsche Philosoph Iring Fetscher, der
an den Marxismusstudien der Evangelischen
Akademien Westdeutschlands mitarbeitet, in
seiner Auseinandersetzung mit der marxistischen
Philosophie: „Hier muß hervorgehoben werden,
daß dieser historische Materialismus mit dem
dialektischen in keiner Weise notwendig
verbunden ist. Es handelt sich um eine völlig
andere Theorie." (13)
Auf die Begründung, warum es sich um eine
angeblich völlig andere Theorie handelt, komme
ich später noch einmal zurück. Jetzt
interessiert uns zunächst nur die Behauptung,
daß dialektischer und historischer
Materialismus in keiner Weise notwendig
miteinander verbunden seien. In einem anderen
Aufsatz versucht Fetscher, diese seine These
damit zu begründen, daß der historische
Materialismus aus dem revolutionären Humanismus
von Marx hervorgegangen und erst später durch
Engels, im Anti-Dühring, mit dem dialektischen
Materialismus ergänzt worden sei. Diese
Darstellung geht am Kern und Wesen der Sache
jedoch vorbei. Iring Fetscher verschweigt
seinen Lesern geflissentlich, daß Marx und
Engels zum historischen Materialismus über den
Feuerbachschen Materialismus kamen. Sie
überwanden den Idealismus der Hegelsehen
Philosophie durch die Rückkehr zum
materialistischen Standpunkt, eine Rückkehr,
die zugleich ein Vorwärts über den alten
mechanischen Materialismus — auch den
Feuerbachschen — hinaus war, weil — wie Engels
später schrieb — in ihm „zum ersten Mal mit der
materialistischen Weltanschauung
wirklich ernst gemacht ...
sie auf allen in Frage kommenden Gebteten des
Wissens — wenigstens in den Grundzügen —
konsequent durchgeführt wurde" .(14)
Die Schranke des bürgerlichen Materialismus,
seine Inkonsequenz, seine Einseitigkeit und
Unvollendetheit bestand vor allem darin, daß er
zwar die Natur, nicht aber die Gesellschaft
materialistisch zu erklären vermochte. Um den
Materialismus in einen konsequenten, nicht
einseitigen, vollendeten — kurz, in den
dialektischen — Materialismus zu verwandeln,
war es notwendig — wie Engels ausdrücklich
hervorhob — die „Wissenschaft von der
Gesellschaft... mit der materialistischen
Grundlage in Einklang zu bringen und auf ihr zu
rekonstruieren".(15)
Es ist also offensichtlich, daß sehr wohl der
historische Materialismus die These
Feuerbachs: „Das Denken ist aus dem Sein, aber
das Sein nicht aus dem Denken... Sein hat
seinen Grund in sich..."(16)
in sich einschließt, daß aber umgekehrt in
dieser richtigen Antwort des bürgerlichen
Materialismus auf die Grundfrage der
Philosophie noch keineswegs die These des
historischen Materialismus: Das
gesellschaftliche Sein bestimmt das
gesellschaftliche Bewußtsein, ohne weiteres
enthalten ist. Feuerbachs These für sich allein
genommen schließt den Idealismus noch
keineswegs völlig aus. Diese materialistische
These über das Verhältnis von Sein und
Bewußtsein wurde zu einer allseitig und
konsequent materialistischen These erst, als es
gelang, sie adäquat auf das gesellschaftliche
Leben auszudehnen, das heißt, im
gesellschaftlichen Sein der wirklichen tätigen
Menschen und nicht im bloß natürlichen,
physischen Sein des abstrakten Menschen, jene
materielle Grundlage zu finden, von der das
menschliche Bewußtsein bestimmt wird. Das
Bewußtsein konnte erst konsequent
materialistisch aus dem Sein erklärt werden,
nachdem das gesellschaftliche Leben
materialistisch erklärt war. Erst mit der
Entdeckung der ökonomischen Struktur als realer
Grundlage, aus der der gesamte Überbau der
rechtlichen und politischen Einrichtungen sowie
der rechtlichen, politischen, moralischen,
künstlerischen, philosophischen, religiösen
usw. Vorstellungsweisen zu erklären sind, war
der Weg gefunden, das Bewußtsein der Menschen
aus ihrem materiellen Sein, statt, wie bisher,
ihr materielles Sein aus ihrem Bewußtsein zu
erklären. Die Erkenntnis, daß das Bewußtsein
der Menschen der notwendige geistige
Niederschlag ihres materiellen
gesellschaftlichen Seins, das geistige Abbild
ihrer materiellen gesellschaftlichen
Verhältnisse ist, vertrieb den Idealismus aus
seinem letzten Zufluchtsort, der
Geschichtsauffassung. Marx selbst hat schon
diesen notwendigen Zusammenhang zwischen der
allgemeinen These des Materialismus überhaupt
über das Verhältnis von Sein und Bewußtsein
und der besonderen These des historischen
Materialismus über das Verhältnis von
gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem
Bewußtsein in lapidarer Weise ausgedrückt als
er schrieb: „Die Produktionsweise des
materiellen Lebens bedingt den sozialen,
politischen und geistigen Lebensprozeß
überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der
Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr
gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein
bestimmt." (17)
Aus alledem ergibt sich,
warum der notwendige Zusammenhang des
historischen Materialismus mit dem
Materialismus überhaupt in keiner Weise mit dem
Argument bestritten werden kann, der
dialektische sei später als der historische
Materialismus ausgearbeitet und entwickelt
worden und könne daher nicht die Grundlage der
materialistischen Geschichtsauffassung sein.
Wir haben gesehen, wie sehr der historische
Materialismus auch in seiner Entstehung mit dem
Materialismus überhaupt — insbesondere mit dem
Feuerbachschen — zusammenhängt. Die spätere
Ausarbeitung des dialektischen Materialismus im
einzelnen, die ihre historischen Gründe hat,
kann am systematischen Zusammenhang zwischen
dialektischem und historischem Materialismus
nichts ändern. Kein Geringerer als Lenin
selbst hat in „Materialismus und
Empiriokritizismus" erklärt, warum Marx und
Engels größeres Gewicht auf den historischen
als auf den dialektischen Materialismus legten.
„Marx und Engels, aus Feuerbach
hervorgewachsen und im Kampf mit den Pfuschern
gereift, richteten natürlich die größte
Aufmerksamkeit auf den Ausbau der Philosophie
des Materialismus nach oben hin, das heißt
nicht auf die materialistische
Erkenntnistheorie, sondern auf die
materialistische Geschichtsauffassung."
(18)
Marx und Engels mußten also zunächst den
Materialismus „oben" auf dem Gebiet der
Gesellschaft fortführen und ausbauen, weil er
hier bisher fehlte, während er sich „unten" auf
dem Gebiet der Natur nicht nur für sie,
sondern auch für die bürgerlichen Materialisten
und Naturwisenschaftler von selbst verstand,
und weil sie zugleich durch die Ausarbeitung
des Materialismus „oben" dem Materialismus
„unten" seine neue historische Form gaben.
Demgegenüber sind
die bürgerlichen Kritiker der marxistischen
Philosophie genötigt, ihre Angriffe auf den
Materiaiismus „unten" zu richten, wenn sie den
Materialismus „oben" zu Fall bringen wollen.
Sie tun das häufig unter dem Vorwand, die
marxistische Geschichtsauffassung von der
„Metaphysik" des Materialismus befreien zu
wollen. Es ist also kein Zufall, wenn sie im
Kampf gegen die materialistische
Geschichtsauffassung ihre Angriffe vor allem
auch auf die Einheit von dialektischem und
historischem Materialismus richten. Hierbei
behaupten sie entweder, Marx sei überhaupt kein
philosophischer Materialist gewesen — womit
ein Zusammenhang zwischen philosophischem
Materialismus und materialistischer
Geschichtsauffassung zumindest von Marx her
hinfällig würde —, oder sie behaupten, der
Marxismus bestehe unnötigerweise auf einem
solchen Zusammenhang, der sachlich weder
erforderlich noch gerechtfertigt sei. In
dieser Auseinandersetzung scheuen sich die
Anhänger der verschiedenen Richtungen der
bürgerlichen Philosophie nicht im geringsten,
jeweils auch die Argumente der anderen
Richtungen gegen die marxistische Philosophie
ins Feld zu führen.
Auf dem XII.
Internationalen Philosophenkongreß in Venedig
hat beispielsweise der Neuthomist G. A. Wetter
behauptet, Marx habe sich die Natur nicht ohne
den Menschen denken können. Wetter beruft sich
hierbei auf eine Frühschrift von Marx, in der
Marx erklärt, daß die Natur für sich, abstrakt
genommen, in der Trennung vom Menschen
fixiert, für den Menschen nichts ist(19).
Mit dieser Behauptung will Wetter beweisen, daß
Marx kein Materialist gewesen sei, da der
philosophische Materialismus die Existenz der
Natur unabhängig vom Menschen und vor der
Existenz des Menschen anerkennt. Diese
Behauptung Wetters nimmt
sieh wunderlich aus, wenn man weiß, daß er die
Philosophie des jungen Marx im allgemeinen
hegelianisch interpretiert. Es kann aber Wetter
nicht unbekannt sein, daß sich der objektive
Idealismus Hegels mit der Existenz der Erde,
der Natur vor dem Menschen und ohne den
Menschen durchaus verträgt. Die Behauptung,
Marx habe sich die Natur nicht ohne den
Menschen denken können, müßte, wenn sie richtig
wäre, Marx also zum subjektiven Idealisten
machen. Um seinen Zweck zu erreichen, macht es
Wetter also gar nichts aus, die Anschauungen
von Marx hier im Sinne des subjektiven
Idealismus zu interpretieren. Danach hätte Marx
den Standpunkt der von Lenin so heftig
bekämpften Prinzipialkoordination des
Avenarius vertreten, wonach ein unauflöslicher
Zusammenhang zwischen Ich und Umwelt, zwischen
Mensch und Natur in dem Sinne besteht, daß das
Eine nicht ohne das Andere, die Umwelt nicht
ohne das Ich, die Natur nicht ohne den Menschen
existieren kann. In Wahrheit aber geht es Marx
in dieser Frühschrift, auch dort, wo er von dem
Einfluß der Hegeischen Philosophie noch nicht
völlig frei ist, nicht um die Leugnung der
Existenz der Natur unabhängig vom Menschen und
vor dem Menschen. Es geht ihm vielmehr um die
Kritik des mechanischen Materialismus, der die
Natur, den Gegenstand, die Sinnlichkeit, nur
unter der „Form des Objekts oder der
Anschauung... nicht aber als menschliche
sinnliche Tätigkeit, Praxis, .. ."
(20)
faßt. In der sinnlichen menschlichen Tätigkeit,
im spezifisch menschlichen Arbeitsprozeß als
Stoffwechselprozeß zwischen Mensch und Natur
verwirklicht sich die Einheit von Mensch und
Natur, verwandelt sich die Natur als bloßer
Gegenstand der Anschauung in einen Gegenstand
unserer sinnlichen Tätigkeit, verwandelt sich
die Natur an sich in 'eine Natur für uns. Diese
gegen den abstrakten, metaphysischen
Materialismus Feuerbachs gerichtete
Argumentation wendet sich keineswegs gegen die
materialistische Auffassung, wonach die Natur
vor dem Menschen und unabhängig von ihm
existiert. Das haben Marx und Engels selbst
ausdrücklich festgestellt, als sie bereits in
der „Deutschen Ideologie" im Hinblick auf ihre
Kritik am Feuerbachschen Materialimus
erklärten: „Allerdings bleibt dabei die
Priorität der äußeren Natur bestehen, und
allerdings hat dies alles keine Anwendung auf
die ursprünglichen, durch generatio aequivoca
erzeugten Menschen." (21)
Wetter hat dieses Zitat aus einer frühen
Schrift von Marx und Engels seinem Publikum
wohlweislich verschwiegen; denn es zeigt nicht
nur deutlich, was es mit der Behauptung auf
sich hat, Marx habe sich die Natur nicht ohne
den Menschen denken können, sondern auch, wie
absurd es ist, den jungen gegen den alten Marx
auszuspielen. Jedenfalls ist es Wetter nicht
gelungen, zu beweisen, daß Marx kein
Materialist gewesen sei — und es konnte nicht
gelingen.
In seinem Buch
„Der dialektische Materialismus" versucht
Wfctter, den dialektischen und historischen
Materialismus von einer anderen Ebene aus
anzugreifen. Er untersucht dort den
Zusammenhang der Thesen „Das Sein bestimmt das
Bewußtsein" und „Das gesellschaftliche Sein
bestimmt das gesellschaftliche Bewußtsein".
Wetter erklärt, die marxistische Philosophie
setze diese beiden Thesen ohne jede weitere
theoretische Rechtfertigung parallel, wobei der
schon von Marx stammende Fehler unterlaufe, das
soziale Bewußtsein bloß vom sozialen
(materiellen) Sein bestimmt sein zu lassen,
während das individuelle Bewußtsein vom
materiellen Sein schlechthin bestimmt werde.(22)
Diese Argumentation „aus dem Parallelismus"
zwischen den beiden Thesen bestehe „doch nur
dann zu Recht, wenn das individuelle Bewußtsein
nicht durch das (materielle) Sein schlechthin
bestimmt ist, sondern durch das eigene
materielle Sein des erkennenden Individuums,
also konkret nicht durch die (materielle)
Außenwelt, sondern durch Entwicklungsstadium
und Gesundheitszustand des erkennenden
Individuums."(23)
Es ist in diesem Zusammenhang notwendig, darauf
hinzuweisen, daß diese von Wetter gebrauchte
Argumentation in der bürgerlichen Philosophie
häufiger auftritt und nicht nur von den
Neothomisten angewandt wird. Der Mitarbeiter
der Evangelischen Akademie Iring Fetscher
übernimmt sie in seiner Auseinandersetzung mit
dem dialektischen und historischen
Materialismus fast wörtlich von Wetter. In der
„Beweisführung" von Wetter und Fetscher werden
beide Thesen des dialektischen Materialismus
entstellt. Die erste These „Das materielle Sein
bestimmt das Bewußtsein" bedeutet nicht, wie
Wetter es darstellt, daß das individuelle
Bewußtsein — im Unterschied zum
gesellschaftlichen Bewußtsein — vom
materiellen Sein bestimmt wird. In ihr ist vom
individuellen Bewußtsein überhaupt nicht die
Rede, und somit wird mit der ersten These auch
nicht das individuelle Bewußtsein dem
gesellschaftlichen Bewußtsein der zweiten These
gegenübergestellt. Sie drückt zunächst nur in
der allgemeinsten, umfassendsten Form die
Tatsache aus, daß die Materie den Geist, das
materielle Sein das Bewußtsein bestimmt, daß
die Materie, das materielle Sein das Primäre,
der Geist, das Bewußtsein aber das Sekundäre,
das Abgeleitete ist. Demgegenüber liegt die
Unterscheidung von individuellem und
gesellschaftlichem Bewußtsein auf einer ganz
anderen Ebene. Das Bewußtsein der Menschen —
und ein anderes gibt es nicht — hat zwar immer
eine individuelle neu-rodynamische
physiologische Grundlage, ist an das Gehirn des
einzelnen Individuums gebunden. Seinem Inhalt
nach aber ist es immer ein gesellschaftliches
Produkt, nicht das Produkt eines einzelnen, für
sich genommenen Individuums, wie das einzelne
Individuum selbst ein gesellschaftliches
Produkt und das Ensemble der
gesellschaftlichen Verhältnisse ist. Die
materialistische These: Das materielle Sein
bestimmt das Bewußtsein, besagt also nicht
m'ehr, aber auch nicht weniger, als daß das
Bewußtsein der Menschen seiner
nteurodynamischen physiologischen Grundlage
nach an das menschliche Individuum gebunden,
seinem Inhalt nach aber durch die Außenwelt,
durch das materielle Sein, daß es
widerspiegelt, bestimmt ist. Das
gesellschaftliche Bewußtsein ist aber nun
nichts anderes als eine bestimmte Seite, ein
bestimmter Zusammenhang des Bewußtseins der
Menschen überhaupt. Auch das gesellschaftliche
Bewußtsein hat seine neurophysiologische
Grundlage im einzelnen Individuum und nicht in
einem „Kollektivgehirn" der Gesellschaft. Es
unterscheidet sich vom Bewußtsein schlechthin,
welches das materielle Sein überhaupt
widerspiegelt, dadurch, daß es eine bestimmte
Seite des materiellen Seins, eben das
materielle gesellschaftliche Sein,
widerspiegelt. Die Begriffe materielles Sein
und materielles gesellschaftliches Sein stehen
also im gleichen Verhältnis wie die Begriffe
Bewußtsein und gesellschaftliches Bewußsein
zueinander. Das materielle Sein schließt das
gesellschaftliche Sein nicht aus, sondern ein,
enthält es in sich. Das materielle
gesellschaftliche Sein ist also eine bestimmte
Seite, ein bestimmter Zusammenhang des
materiellen Seins überhaupt. Es ist daher
völlig irreführend, wenn Wetter das Verhältnis
von materiellem Sein und Bewußtsein als ein
Verhältnis des gesamten materiellen Seins zum
individuellen Bewußtsein des Menschen
interpretiert, während er das Verhältnis des
materiellen gesellschaftlichen Seins zum
gesellschaftlichen Bewußtsein als ein
„Leib-Seele-Verhältnis" auffaßt, wobei eine
Widerspiegelung nur der inneren, dem „Leib"
selbst angehörenden, Vorgänge im Bewußtsein
stattfinden soll. Die Gesellschaft ist kein
Individuum, das in einen organischen Leib und
sein Bewußtsein zerfällt. Deshalb ist auch das
materielle gesellschaftliche Sein kein
„organischer Leib" im Verhältnis zum
gesellschaftlichen Bewußtsein. Und das
gesellschaftliche Bewußtsein ist nicht das
Produkt eines „Kollektivgehirns" und auch kein
Kollektivbewußtsein im Sinne der
Ganzheitsphilosophie von Othmar Spann. Das
gesellschaftliche Bewußtsein existiert als eine
bestimmte Seite, als ein bestimmter Zug im
Bewußtsein der Menschen und ist seinen
physiologischen Grundlagen nach immer an die
Existenz des menschlichen Individuums gebunden.
Es ist also völlig absurd, wenn Fetscher und
Wetter behaupten, daß die Analogie zwischen den
Thesen „Das materielle Sein bestimmt das
Bewußtsein" und „Das materielle
gesellschaftliche Sein bestimmt das
gesellschaftliche Bewußtsein" „nur dann zu
Recht bestünde, wenn das individuelle
Bewußtsein nicht die objektive materielle Welt,
sondern sein eigenes materielles Sein
widerspiegeln würde. Oder aber wenn das
geistige Leben der Gesellschaft — analog zum
individuellen Bewußtsein — die gesamte
objektive Wirklichkeit widerspiegeln würde."(24)
Nach marxistischer philosophischer Auffassung
ist die Widerspiegelung im Bewußtsein überhaupt
und im gesellschaftlichen Bewußtsein im
besonderen immer die Widerspiegelung der
objektiven Realität und in keinem Falle nur die
des eigenen materiellen Seins. Das
gesellschaftliche Bewußtsein, in das das
Bewußtsein der Menschen überhaupt nicht völlig
aufgeht, das also seiner inhaltlichen
Bestimmung nach enger als das Bewußtsein der
Menschen überhaupt ist, spiegelt keineswegs
ausschließlich die gesellschaftlichen
Verhältnisse wider, sondern auch die Natur,
soweit diese in die gesellschaftliche
materielle Praxis einbezogen ist. Der
materielle menschliche Lebensprozeß, das
gesellschaftliche Sein der Menschen kann weder
von den natürlichen noch von den vom Menschen
selbst geschaffenen materiellen Bedingungen
losgelöst werden. Die Argumentation, mit der
Wetter und Fetscher versuchen, den Zusammenhang
zwischen der allgemeinen These des
Materialismus über das Verhältnis von
materiellem Sein und Bewußtsein und der These
der materialistischen Geschichtsauffassung über
das Verhältnis von materiellem
gesellschaftlichen Sein zum gesellschaftlichen
Bewußtsein zu leugnen, hält also einer
kritischen Analyse nicht stand.
Die Kritiker der
marxistischen Philosophie haben aber diese
Gehirnverrenkunken nötig, um die
materialistische Geschichtsauffassung ihrer
philosophischen Grundlage zu berauben, den
Materialismus aus ihr auszutreiben, um das
Verhältnis von gesellschaftlichem Sein und
gesellschaftlichem Bewußtsein idealistisch
interpretieren zu können. Sie operieren mit der
These, die auch der von Lenin scharf
kritisierte Bogdanow vertreten hat, wonach
gesellschaftliches Sein und gesellschaftliches
Bewußtsein im genauen Sinne dieser Worte
identisch seien. Fetscher begründet das — und
damit zugleich seine Behauptung, der
historische
Materialismus sei in keiner Weise notwendig mit
dem dialektischen verbunden — mit folgenden
Worten: „Im dialektischen Materialismus wird
die Einheit von Materie und Bewegung, der
Primat des materiellen Seins behauptet, im
historischen Materialismus der Primat des
»gesellschaftlichen Seins* — oder der
»Produktionsweise der materiellen Güter'. Zur
Produktionsweise gehören aber durchaus
,geistige Faktoren' — wie Produktionserfahrung
und Arbeitsfertigkeiten auf der einen Seite und
Eigentumsverhältnisse auf der anderen, Die
gemeinsame Tätigkeit der Menschen in der
Produktion ist ja nicht als ,materieller
Faktor' zu bezeichnen, jedenfalls nicht im
gleichen Sinne wie die verschiedenen Formen der
Materie, die der dialektische Materialismus
anerkennt." (25)
Die Argumentation Fetschers ist nicht neu,
zwingt uns aber, die Kategorien
„gesellschaftliches Sein" und
„gesellschaftliches Bewußtsein" etwas näher zu
erläutern. Die Kategorien „gesellschaftliches
Sein" und „gesellschaftliches Bewußtsein" haben
vor allem erkenntnistheoretische Bedeutung. Als
gesellschaftliches Sein bezeichnen wir die
Gesamtheit der unabhängig und außerhalb vom
Bewußtsein der Menschen existierenden
materiellen gesellschaftlichen Verhältnisse,
während wir das gesellschaftliche Bewußtsein
als die Widerspiegelung dieser Verhältnisse im
Bewußtsein der Menschen bezeichnen.
Die materiellen
gesellschaftlichen Verhältnisse entstehen
unabhängig und außerhalb des Bewußtseins der
Menschen in der sinnlichen Tätigkeit ihres
unmittelbaren Lebensprozesses. Diese Tätigkeit
ist also die Produktion — auch die
ursprüngliche Produktion des Menschen selbst —
und die Reproduktion des menschlichen Lebens,
ist der Stoffwechselprozeß des Menschen mit der
Natur. Da die Begriffe „gesellschaftliches
Sein" und „gesellschaftliches Bewußtsein"
gebraucht werden, um das Ursprüngliche vom
Abgeleiteten, das Widergespiegelte von der
Widerspiegelung zu unterscheiden, ist jede
Vermengung des Begriffs gesellschaftliches Sein
mit geistigen Faktoren und Beziehungen, d. h.
die Einbeziehung solcher geistiger Faktoren
und Beziehungen in den Begriff des
gesellschaftlichen Seins, eine unzulässige
Vermengung des Materialismus mit dem
Idealismus. Nur außerhalb der Grenzen dieses
erkenntnistheoretischen Gegensatzes von
gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem
Bewußtsein kann man das gesellschaftliche
Leben, die praktische und geistige
Lebenstätigkeit der Menschen als einen
einheitlichen Prozeß betrachten, als einen
einheitlichen Prozeß, der sich in zwei
verschiedenen Formen, der ideellen und der
materiellen Form, verwirklicht. Natürlich
behauptet kein marxistischer Philosoph, die
gesellschaftlichen Verhältnisse seien ohne die
Existenz von bewußten menschlichen Wesen
möglich. Die Zwecke, die diese bewußten Wesen
in ihrer unmittelbaren Lebenstätigkeit
verfolgen, sind also bewußte Zwecke und
insofern ist die menschliche Lebenstätigkeit
bewußte Lebenstätigkeit. Aber durch diese
Lebenstätigkeit entstehen zwischen den
Menschen bestimmte Verhältnisse auf Grund von
Bedingungen, die von diesem zweckmäßigen
Handeln der Menschen, diesem Bewußtsein der
Menschen in ihrer materiellen Lebenstätigkeit
völlig unabhängig sind. In „Materialismus und
Empiriokritizismus" schreibt Lenin zu dieser
Frage: „Jeder einzelne Produzent in der
Weltwirtschaft ist sich dessen bewußt, daß er
die und die Änderung in die Produktionstechnik
hineinbringt, jeder Warenbesitzer ist sich
bewußt, daß er die und die Produkte gegen
andere austauscht, doch weder
Produzent noch Warenbesitzer sind sich
dessen bewußt, daß sie dadurch das
gesellschaftliche Sein verändern,"
(26)
Die gesellschaftlichen Verhältnisse entstehen
also nicht nur auf der Grundlage von
Bedingungen, die von diesem Bewußtsein in der
unmittelbaren Lebenstätigkeit der Menschen
völlig unabhängig sind, sondern auch vom
Bewußtsein der Menschen über diese Verhältnisse
selbst, was sich schon daraus ergibt, daß die
Menschen sehr häufig über diese Verhältnisse
gar kein Bewußtsein, keine zusammenhängenden
Vorstellungen, Ideen usw. haben. Die Behauptung
von Fetscher, daß zur Produktionsweise der
materiellen Güter und somit zu den materiellen
gesellschaftlichen Verhältnissen, zum
materiellen gesellschaftlichen Sein auch
geistige Faktoren gehören, ist völlig irrig.
Das gesellschaftliche Sein ist nicht nur vom
Bewußtsein der Menschen über dieses
gesellschaftliche Sein völlig unabhängig, es
ist auch vom Bewußtsein überhaupt unabhängig,
da es auf Grund von Bedingungen entsteht, die
von den zur unmittelbaren materiellen Tätigkeit
gehörenden geistigen Faktoren völlig
unabhängig sind. Geistige Faktoren zum
gesellschaftlichen Sein zu zahlen, das
gesellschaftliche Sein als ein schon bewußtes
Sein, als ein bereits geistiges Sein
aufzufassen, heißt in den Idealismus verfallen,
heißt den Materialismus mit dem Idealismus
vermischen. Auch die Behauptung von Fetscher,
daß die gemeinsame Tätigkeit der Menschen in
der Produktion nicht als materieller Faktor im
gleichen Sinne wie die verschiedenen Formen der
Materie, die der dialektische Materialismus
anerkennt, betrachtet werden dürfe, beweist die
bei ihm bestehende Konfusion. Für den
dialektischen Materialismus ist die Materie die
außerhalb und unabhängig vom Bewußtsein
existierende objektive Realität. Insofern das
gesellschaftliehe Sein außerhalb und
unabhängig vom gesellschaftlichen Bewußtsein
existiert, gehört es natürlich zur objektiven
Realität, muß es als eine bestimmte — und zwar
als die höchste — Bewegungsform der Materie
angesehen werden.
In diesem
Zusammenhang soll kurz auf bestimmte
Auffassungen eingegangen werden, wie sie zur
Zeit von marxistischen Philosophen vertreten
werden. So wird zum Beispiel erklärt, das
menschliche Bewußtsein sei nicht nur seinen
neurodynamischen, physiologischen Grundlagen
nach, sondern auch als solches selbst objektiv,
da das Bewußtsein eines Menschen für einen
anderen Menschen zugleich Objekt sei, von außen
gesehen in Form von Worten, Handlungen,
Mienenspiel, Gesten usw. in Erscheinung trete
und so dem anderen Menschen zugänglich werde.(27)
Entweder ist in diesem Falle der Begriff
„objektiv" nicht im philosophischen Sinne der
objektiven, vom Bewußtsein der Menschen
unabhängigen Existenz gemeint, dann ist die
ausdrückliche Unterscheidung zwischen
neurodynamischen Prozessen und Bewußtsein
selbst überflüssig. Kein dialektischer
Materialist bestreitet, daß die Wissenschaft
das sozialistische Bewußtsein in den Köpfen der
Menschen, wie es in ihren Taten zum Ausdruck
kommt, ebenso „objektiv" untersuchen kann, wie
die neurodynamischen Prozesse, die sich hierbei
im Organismus der Menschen abspielen. Oder
aber, objektiv soll im erkenntnistheoretischen
Sinne verstanden werden, dann ist die
Behauptung über den objektiven Charakter des
Bewußtseins als solchem eine unzulässige
Vermischung des Materialismus mit dem
Idealismus. Die Behauptung, das Bewußtsein der
anderen sei für mein eigenes Bewußtsein
objektiv, bloß weil es wirklich außerhalb
meines eigenen Bewußtseins existiert, führt
notwendigerweise zu der Auffassung, daß das
materielle Sein, das mein eigenes Bewußtsein
bestimmt, nicht nur Materie, sondern auch Geist
— nicht nur materieller, sondern auch geistiger
Natur ist. Unter diesen Voraussetzungen würde
beispielsweise das Bewußtsein der Bourgeoisie
für die Arbeiterklasse zum materiellen
gesellschaftlichen Sein gehören. Das
gesellschaftliche Bewußtsein der Arbeiterklasse
wäre die Widerspiegelung ihres materiellen
Seins und des geistigen Seins der Bourgeoisie.
Es würde also in letzter Instanz nicht nur
durch die materiellen gesellschaftlichen
Verhältnisse, nicht mehr durch die Widersprüche
und Gesetzmäßigkeiten des materiellen Lebens
der Gesellschaft, sondern auch durch die
reaktionären Ideen der Bourgeoisie bestimmt. Da
umgekehrt für die Bourgeoisie das Bewußtsein
der Arbeiterklasse zum materiellen
gesellschaftlichen Sein gehören würde, käme am
Ende heraus, daß das gesellschaftliche
Bewußtsein überhaupt zum materiellen
gesellschaftlichen Sein gehört. Das
gesellschaftliche Sein würde aufhören,
außerhalb und unabhängig vom
gesellschaftlichen Bewußtsein zu existieren.
Sein und Bewußtsein, gesellschaftliches Sein
und gesellschaftliches Bewußtsein wären
identisch, womit wir glücklich — oder besser
unglücklich — wieder bei der These Bogdanows
angelangt wären.
In bezug auf die
erkenntnistheoretische Gegenüberstellung von
Sein und Bewußtsein, gesellschaftlichem Sein
und gesellschaftlichem Bewußtsein — und nur in
diesem Rahmen ist die Gegenüberstellung
überhaupt statthaft, aber auch absolut
notwendig — ist zu beachten, daß die
Ursprüngiichkeit, die Unabhängigkeit des
materiellen Seins keineswegs bloß gegenüber
meinem Bewußtsein, sondern gegenüber dem
Bewußtsein der Menschen überhaupt festgestellt
wird. Daher ist es unzulässig, das Bewußtsein
eines anderen Individuums oder einer anderen
Klasse als objektiv im Sinne der
Erkenntnistheorie zu betrachten und es auf
diese Weise notwendig in den Begriff der
objektiven Realität, in den Begriff der Materie
miteinzubeziehen. Es ist dies auf andere Art
derselbe Fehler, den Dietzgen macht, wenn er
schreibt, „der Begriff der Materie ist weiter
zu fassen. Es gehören dazu alle Erscheinungen
der Wirklichkeit, auch unser Begriffs- und
Erklärungsvermögen".(28)
Wie bekannt, hat Lenin diese Auffassung als
edne Konfusion bezeichnet, die geeignet ist,
unter dem Schein, den Materialismus weiter zu
fassen, Materialismus und Idealismus
miteinander zu vermengen. „Der Materialismus
überhaupt" — schrieb Lenin — „erkennt das
objektiv-reale Sein (die Materie) als
unabhängig von dem Bewußtsein, der Empfindung,
der Erfahrung usw. der Menschheit an. Der
historische Materialismus anerkennt das
gesellschaftliche Sein unabhängig vom
gesellschaftlichen Bewußtsein der Menschheit."(29)
Natürlich kann
man nicht bestreiten, daß das Bewußtsein, sagen
wir, der Arbeiterklasse auch durch die Ideen
der herrschenden Bourgeoisie beeinflußt wird.
Aber das hebt weder die Ursprünglichkeit des
materiellen Seins gegenüber dem Bewußtsein noch
den Umstand auf, daß der entscheidende Inhalt
bestimmter gesellschaftlicher Ideen auf der
Grundlage bestimmter materieller
gesellschaftlicher Verhältnisse, als
Widerspiegelung dieser Verhältnisse entsteht,
und nicht durch die verschiedenartigsten
Wechselwirkungen zwischen verschiedenen Ideen.
Und noch ein
weiteres Problem muß hier kurz behandelt
werden. In welchem Verhältnis stehen die
Begriffe materielle Bedingung des Lebens und
gesellschaftliches Sein zueinander? Es wird
gesagt, daß der Begriff der objektiven
Bedingungen, in bezug auf die Gesellschaft als
Ganzes betrachtet, mit dem Begriff des
gesellschaftlichen Seins zusammenfalle, daß er
aber für eine bestimmte Klasse, etwa für die
Arbeiterklasse, mit dem Begriff des materiellen
gesellschaftlichen Seins nicht zusammenfalle.(30)
Man beruft sich hierbei auf Lenins Darlegungen
über die objektiven Voraussetzungen der
Revolution. Lenin erklärte, die Revolution
erfordere objektive Veränderungen, die nicht
nur vom Willen einzelner Gruppen und Parteien,
sondern auch vom Willen einzelner Klassen
unabhängig sind. Aber ein Blick auf das von
Lenin festgestellte Grundgesetz der Revolution
zeigt, daß es sich bei diesen objektiven
Faktoren der Revolution keineswegs um objektive
Faktoren im Sinne der Erkenntnistheorie
handelt, um objektiv im Sinne des materiellen
gesellschaftlichen Seins, sondern auch um
geistige Faktoren, wie z. B. um den Willen der
unteren Schichten, nicht mehr in der alten
Weise weiterzuleben, oder um die Krise der
Politik der herrschenden Klassen usw. Wenn man
diese Bedingungen als objektive Bedingungen
bezeichnet, dann muß man sich darüber klar
sein, daß in diesem Falle der Begriff objektive
Bedingungen mit dem Begriff objektive
materielle Bedingungen des Lebens der
Gesellschaft nur dem Wort, nicht dem Inhalt
nach, übereinstimmt. Ohne das klar
auseinanderzuhalten, würden wir sonst auch
diesmal den Fehler begehen, materielle
Bedingungen, die unabhängig und außerhalb vom
Bewußtsein der Menschen überhaupt existieren,
zu verwechseln mit objektiven Bedingungen, die
nur außerhalb und unabhängig vom Bewußtsein
einzelner Menschen, Gruppen oder Klassen
existieren und daher keineswegs Bedingungen
materieller Natur sein müssen. Der Begriff
materielle Bedingungen des Lebens, der
Gesellschaft ist eine grundlegende Kategorie
des historischen Materialismus, die man nicht
mit anderen Begriffen vermengen darf. Ich
glaube auch nicht, daß es völlig richtig ist,
diese Kategorie mit der Kategorie
gesellschaftliches Sein völlig zusammenfallen
zu lassen. Die materiellen Bedingungen des
Lebens der Gesellschaft erfassen den
materiellen Lebensprozeß der Gesellschaft unter
dem Aspekt seiner materiellen Bedingtheit,
unter dem Aspekt der materiellen Elemente
selbst, die diesen Prozeß ausmachen. Der
Begriff des gesellschaftlichen Seins jedoch
faßt denselben materiellen Lebensprozeß der
Menschen unter dem Aspekt der
gesellschaftlichen Form, unter dem Aspekt der
materiellen Beziehungen und Verhältnisse, die
in diesem Prozeß unter den Menschen entstehen.
Lenin schreibt in seinem Werk „Was sind die
Volksfreunde...?", der Grundgedanke der
materialistischen Geschichtsauffassung sei,
daß die gesellschaftlichen Beziehungen der
Menschen in materielle und ideologische
zerfallen und daß die materiellen „sich
unabhängig vom Willen und Bewußtsein des
Menschen gestalten, als die Form (das Ergebnis)
der auf den Lebensunterhalt gerichteten
Tätigkeit des Menschen".(31)
Beide Begriffe erfassen also die gleiche
objektive, das heißt außerhalb und unabhängig
von unserem Bewußtsein existierende
gesellschaftliche Wirklichkeit, aber
verschiedene Seiten dieser Wirklichkeit. Sie
als völlig synonyme Begriffe
betrachten, würde bedeuten, die
materiellen Bedingungen des Lebens der
Gesellschaft mit den materiellen
Verhältnissen, das heißt mit der materiellen
Form des gesellschaftlichen Lebens zu
verwechseln.
Aus einem
undeutlichen Begreifen der Kategorien
„Gesellschaftliches Sein" und
„Gesellschaftliches Bewußtsein", aus der
ungenügenden Beachtimg der in dieser
Gegenüberstellung enhaltenen Gegenüberstellung
von Materie und Geist erwachsen zuweilen auch
bei marxistischen Philosophen Irrtümer in bezug
auf die materialistische Geschichtsauffassung.
Das Verhältnis von Produktivkräften und
Produktionsverhältnissen zum Beispiel, oder von
materiellem Inhalt und materieller Form drückt
auch ein Verhältnis von Ursprünglichem und
Abgeleitetem, aber natürlich nicht von Materie
und Geist aus. Gerade das Verhältnis von
Materie und Geist wird aber in dem Verhältnis
von gesellschaftlichem Sein und
gesellschaftlichem Bewußtsein ausgedrückt. Es
ist nicht uninteressant, in diesem Zusammenhang
daran zu erinnern, daß Wetter in seinem Kampf
gegen die Philosophie des Marxismus das
Verhältnis von Sein und Bewußtsein als ein
Verhältnis von Ursprünglichem und Abgeleitetem
anerkennt, indem er es „realistisch", d. h. vom
Standpunkt eines theologisierten objektiven
Idealismus aus interpretiert, zugleich aber
gegen die Gleichsetzung dieses Verhältnisses
mit dem Verhältnis von Materie und Geist
„wettert".(32)
Vom Standpunkt
des historischen Materialismus aus ist es daher
unzulässig — wie es zuweilen geschieht(33)
—, das ganze wirkliche praktische Leben und die
Tätigkeit der Menschen, darunter auch
ideologische Verhältnisse — wie etwa die
politischen — zum gesellschaftlichen Sein zu
rechnen. Eine solche Auffassung steht
offensichtlich mit Lenins These über das
Verhältnis der materiellen und ideologischen
Beziehungen der Menschen untereinander in
Widerspruch. Lenin stellt die materiellen
Verhältnisse den ideologischen Verhältnissen im
gleichen erkenntnistheoretischen Sinne
gegenüber wie das gesellschaftliche Sein und
das gesellschaftliche Bewußtsein. Die
politischen Verhältnisse aber sind ideologische
Verhältnisse, die auf der Grundlage der
Widerspiegelung der materiellen
gesellschaftlichen Verhältnisse im Bewußtsein
der Menschen, der sozialen Klassen und der
Parteien entstehen. Sie gehören also nicht zu
den ursprünglichen, die politischen
Anschauungen der Menschen bestimmenden
materiellen gesellschaftlichen Verhältnissen,
sondern sind gerade ein ideologischer Reflex
dieser Verhältnisse. Während die Klassen und
die materiellen Verhältnisse dieser Klassen
zueinander, ihre objektiven Beziehungen und
Gegensätze auf der Grundlage einer bestimmten
Produktionsweise entstehen, unabhängig und
außerhalb des Bewußtseins, unabhängig davon,
ob es die Menschen wollen oder nicht, gehört
der bewußte, politische Kampf der Klassen
gegeneinander zu den ideologischen
gesellschaftlichen Verhältnissen.
Die politischen,
juristischen, moralischen usw. Verhältnisse
sind ideologische Formen des gesellschaftlichen
Lebens, tragen Widerspiegelungscharakter und
dürfen daher nicht zum materiellen
gesellschaftlichen Sein, zu den materiellen
gesellschaftlichen Verhältnissen gerechnet
werden. Engels erklärt in seiner Schrift über
Ludwig Feuerbach: „Im Staat stellt sich uns die
erste ideologische Macht über den Menschen
dar."(34)
Natürlich heißt das nicht, daß sich der Staat
nicht auch materieller
Mittel bedient, aber ihn deswegen zum
materiellen gesellschaftlichen Sein rechnen,
hieße dasselbe, wie die Kunst zum materiellen
Sein der Gesellschaft rechnen, die sich auch
materieller Ausdrucksformen bedient.
Noch von einer
anderen Position aus wird die These des
historischen Materialismus über das Verhältnis
von gesellschaftlichem Sein und
gesellschaftlichem Bewußtsein zuweilen von den
idealistischen Philosophen bekämpft. Entweder
unterstellen sie eine metaphysische Auslegung
dieses Verhältnisses und behaupten, daß wir
die Rolfe des gesellschaftlichen Bewußtseins,
die Rolle der gesellschaftlichen Ideen im
gesellschaftlichen Entwicklungsprozeß leugnen.
Oder sie geben die Anerkennung der aktiven
Rolle des gesellschaftlichen Bewußtseins durch
den historischen Materialismus zu, bezichtigen
uns aber dafür der Inkonsequenz oder gar der
Preisgabe unseres materialistischen
Standpunktes. Die These der materialistischen
Geschichtsauffassung über das Verhältnis von
gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem
Bewußtsein sagt an sich noch nichts über die
dialektische Wechselwirkung, die zwischen
gesellschaftlichem Sein und gesellschaftlichem
Bewußtsein besteht, aus. Daher wird diese These
von unseren bürgerlichen Kritikern gewöhnlich
in dem Sinne ausgelegt, als ob das
gesellschaftliche Bewußtsein ausschließlich
eine passive Widerspiegelung des materiellen
gesellschaftlichen Seins verkörpere, ohne die
Fähigkeit zu besitzen, auf dieses
zurückzuwirken. Die Hervorhebung und
theoretische Ausarbeitung der aktiven Rolle des
gesellschaftlichen Bewußtseins bei der
Gestaltung des materiellen sozialistischen
gesellschaftlichen Seins durch Lenin wird von
unseren Kritikern dazu benutzt, uns der
Inkonsequenz, des Eklektizismus und des
Voluntarismus zu bezichtigen. Extrem
zugespitzt wird der Vorwurf der Inkonsequenz
bei Walter Theimer in dem Satz ausgedrückt:
„Die materialistische Geschichtsauffassung
sagt einen Tag voraus, von dem an ihre eigenen
Gesetze nicht mehr gelten werden. Das ist der
Tag, an dem die klassenlose Gesellschaft
erreicht ist. Zu diesem Ziel strebt die
Dialektik der Geschichte, nur um sich dann
selbst aufzuheben. Dann wird der Mensch nicht
mehr gezwungen sein, den wirtschaftlichen
Verhältnissen zu gehorchen; er tut den Sprung
,aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich
der Freiheit'. Von da ab
wird die Geschichte anscheinend nur noch von
idealen Faktoren beherrscht werden."(35)
Natürlich gibt es keinen solchen Tag, von dem
ab die Geschichte nur noch von idealen Faktoren
beherrscht wird und die materialistische These
in eine idealistische umschlägt, und es wird
ihn niemals geben. Es ist nicht erforderlich,
die Haltlosigkeit dieses gegnerischen Arguments
ausführlich zu widerlegen, da Wechselwirkung
bekanntlich immer das Übergreifen einer Seite,
eines primären Faktors einschließt und damit
das Verhältnis von Ursprünglichem und
Abgeleitetem keinesfalls aufhebt. Auch im
Sozialismus ist selbstverständlich das
gesellschaftliche Bewußtsein die
Widerspiegelung des gesellschaftlichen Seins.
Auch im Sozialismus werden die Menschen in
bestimmte sozialistische
Produktionsverhältnisse hineingeboren, die
außerhalb und unabhängig von ihrem Bewußtsein
sind, werden ihre Ideen und ihr Wollen von
diesen materiellen Verhältnissen bestimmt. Es
ist aber notwendig, unter sozialistischen
Entwicklungsbedingungen der Gesellschaft die
These zu präzisieren, daß die materiellen
Verhältnisse außerhalb und unabhängig vom
gesellschaftlichen Bewußtsein der Menschen
existieren. Im Unterschied zu den
Produktionsverhältnissen der bisherigen
Klassengesellschaft werden die sozialistischen
Produktionsverhältnisse bewußt geschaffen und
entstehen nicht in einem spontanen Selbstlauf
der Geschichte. Können wir unter diesen
Bedingungen sagen, daß die ökonomischen
Verhältnisse im Sozialismus, die ein
grundlegender Bestandteil der materiellen
Verhältnisse der Gesellschaft überhaupt sind,
außerhalb des gesellschaftlichen Bewußtseins
und unabhängig von ihm existieren? Für jeden
Marxisten ist es einleuchtend, daß die
sozialistischen Produktionsverhältnisse,
ebenso wie die kapitalistischen, außerhalb des
Bewußtseins der Menschen existieren, denn es
sind Verhältnisse, objektive Zusammenhänge
zwischen den Mensehen, die in ihrer sinnlichen,
auf die Erlangung des Lebensunterhalts
gerichteten Tätigkeit entstehen, nicht nur
ausgedachte, nicht nur im Bewußtsein der
Menschen existierende Verhältnisse. Aber wir
können nicht schlechthin sagen, daß es von dem
Bewußtsein der Menschen unabhängige
Verhältnisse sind, da sie ja zum erstenmal in
der Geschichte der Menschheit mit vollem
Bewußtsein von den Menschen geschaffen werden.
Heißt das aber, daß die sozialistischen
Produktionsverhältnisse ihren letzten Grund im
Bewußtsein der Menschen haben? Nein, das heißt
es keineswegs. Wenn die Menschen die
sozialistischen Produktionsverhältnisse mit
Bewußtsein schaffen, so gelangen sie zu dem
Bewußtsein der Notwendigkeit der
sozialistischen Produktionsverhältnisse doch
erst auf der Grundlage der geistigen
Widerspiegelung der objektiven Widersprüche
zwischen den Produktivkräften und den
Produktionsverhältnissen im Kapitalismus, auf
Grund also der objektiven Notwendigkeit, die
außerhalb und unabhängig von ihrem Bewußtsein
besteht. Es genügt nicht, sagt Marx, daß der
Gedanke zur Wirklichkeit drängt, die
Wirklichkeit muß sich auch zum Gedanken
drängen. Die Menschen könnten die
sozialistischen Produktionsverhältnise gar
nicht bewußt schaffen, wenn nicht schon
außerhalb und unabhängig von ihrem Bewußtsein
die materiellen Bedingungen der sozialistischen
Produktionsverhältnisse gegeben wären. Wir
können also zusammenfassend sagen: Die
sozialistischen Produktionsverhältnisse, die
außerhalb des Bewußtseins der Menschen objektiv
als materielle Verhältnisse der Gesellschaft
existieren, sind vom Bewußtsein der Menschen
unabhängig ihrer objektiven Notwendigkeit nach
und ihrer materiellen Möglichkeit nach. Sie
sind jedoch vom Bewußtsein der Menschen, im
Unterschied zu früheren
Produktionsverhältnissen, nicht unabhängig
ihrer Verwirklichung nach. Es ist bei dieser
Problematik scharf zu trennen zwischen der
erkenntnistheoretischen Gegenüberstellung des
Materiellen und Ideellen, des materiellen
gesellschaftlichen Seins und des
gesellschaftlichen Bewußtseins auf der einen
Seite und der weitergehenden Frage nach der
Rolle des gesellschaftlichen Bewußtseins als
Moment des objektiv gesetzmäßigen
Entwicklungsprozesses der Gesellschaft auf der
anderen Seite. Die Verwechslung dieser beiden
Seiten des Problems ermöglicht den
idealistischen Kritikern des historischen
Materialismus nicht nur die absurde
Behauptung, in der klassenlosen Gesellschaft
schlage die materialistische in idealistische
Geschichtsauffassung um, sie hat auch bei
marxistischen Philosophen Verwirrung
hervorgerufen. Die Verwechslung dieser beiden
Seiten des Problems führte z. B. bei
Auseinandersetzungen unter deutschen Marxisten
über das Problem der Spontaneität und
Bewußtheit der gesellschaftlichen Entwicklung
zur Gleichsetzung der Spontaneität mit dem
Begriff der objektiven, vom Bewußtsein
unabhängigen Existenz des gesellschaftlichen
Seins. Benary zum Beispiel vermengte die Frage
nach dem Verhältnis von gesellschaftlichem Sein
und gesellschaftlichem Bewußtsein mit der Frage
nach der Rolle der
Bewußtheit im Geschichtsprozeß. Er setzte das
spontane Wirken der objektiven Gesetze des
gesellschaftlichen Seins mit ihrem objektiven
Charakter überhaupt gleich und behauptete
daher, daß die Anerkennung des objektiven
Charakters dieser Gesetze mit der Anerkennung
ihres spontanen Wirkens verbunden sei. In
Wahrheit aber hören die objektiven Gesetze des
objektiv und unabhängig vom Bewußtsein
existierenden gesellschaftlichen Seins nicht
auf, objektive Gesetze zu sein, wenn die
Menschen sie bewußt zu bestimmten Zwecken
wirken lassen, sie bewußt ausnutzen. Benary
machte sich also jener übertriebenen,
überschwenglichen metaphysischen
Gegenüberstellung von Sein und Bewußtsein
schuldig, vor der Lenin in seinem Werk
„Materialismus und Empiriokritizismus"
nachdrücklich gewarnt hat: „Die Grenzen der
absoluten Notwendigkeit und absoluten
Wahrhaftigkeit dieser relativen
Gegenüberstellung sind eben jene Grenzen, die
die Richtung der erkenntnistheoretischen
Forschungen bestimmen. Außerhalb dieser
Grenzen mit der Gegensätzlichkeit von Materie
und Geist, von Physischem und Psychischem als
mit einer absoluten Gegensätzlichkeit zu
operieren, wäre ein gewaltiger Fehler."(36)
Es ist aber ein Fehler, die relative, nur
erkenntnistheoretisch gerechtfertigte
Gegenüberstellung von gesellschaftlichem Sein
und gesellschaftlichem Bewußtsein, von
objektiver gesellschaftlicher Gesetzmäßigkeit
und geistiger Widerspiegelung dieser
Gesetzmäßigkeit in den Köpfen der Menschen zu
verabsolutieren und zu vergessen, daß die
Materialisten außerhalb dieser Grenzen die
widersprüchliche Einheit von gesellschaftlichem
Sein und Bewußtsein im objektiven
gesellschaftlichen Entwicklungsprozeß
anerkennen, das Bewußtsein als Moment der
objektiven Gesetzmäßigkeit selbst, als Moment
der objektiven gesellschaftlichen Praxis
begreifen. In seinem Werk „Materialismus und
Empiriokritizismus" hat uns Lenin das
theoretische Rüstzeug gegeben, um uns auch in
diesen komplizierten Fragen des
gesellschaftlichen Lebens zurechtzufinden, hat
er die Versuche, den Materialismus aus unserer
Geschichtsauffassung auszutreiben, ebenso
entschieden zurückgewiesen wie die Versuche,
den Materialismus durch die reaktionäre
idealistische Philosophie der toten Reaktion zu
ersetzen. Hierin liegt seine unausschöpfliche
Bedeutung auch für die aktuellen Probleme des
historischen Materialismus.
Fußnoten
1) Z. B. in der „Roten
Fahne" Nr. 289 vom 9. 12. 1927
2) Z.B. „Die
Internationale" Jahrgang 1927. S. 196 und S.
239 (Deborin: Lenin und der dialektische
Materialismus). „Die Internationale" Jahrgang
1928. Heft 1 (A. Fried: Der Kampf gegen
den philosophischen Revisionismus)
und Heft 9. S. 273 (M.
Jablonski: Die Widerlegung des Kantschen „Ding
an sich" in Lenins
„Materialismus und Empiriokritizismus")
„Internationale Pressekorrespondenz" Jahrgang
1927. Nr. 117 und 119 (Johannes Wertheim: W. I.
Lenins „Materialismus und Empiriokritizismus").
Von den Artikeln in der Zeitschrift
„Unter dem Banner des Marxismus" wird in diesem
Zusammenhang abgesehen.
3) Vgl. „Der
Klassenkampf" Jahrgang 1928. Nr. 2 (Otto
Jenssen: 50 Jahre Anti-Dühring).
„Sozialistische Bildung" Jahrgang 1930. Nr. 9
(Leo Friedjung: Das kommunistische
Verlagswesen in Deutschland). „Die
Bücherwarte". Zeitschrift für sozialistische
Buchkritik. Jahrgang 1928. Nr. 10 (Hinweis auf
„Materialismus und Empiriokritizismus")
4)
Siehe G. Waletzki: Warum wurde eine
vollständige Übersetzung der Lenin-Werke in
alle ausländischen Sprachen notwendig? In:
Internationale Pressekorrespondenz. Berlin
Jahrgang 1928. Nr. 109
5)
Vgl. Friedmaxm: Lenins Kampf gegen die
philosophischen Kompromißler. In: Atheist.
1932. Nr. 8
Kurt Kramer: Lenins Kampf und der „kritische
Marxismus*4. In: Atheist. 1932. Nr. 11 Hermann
Scheler-Titus: Der Kampf der philosophischen
Kompromißler gegen Lenin und den Leninismus.
In: Atheist. 1932. Nr. 11
6)
Vgl. Kurt Kramer: Lenins philosophisches
Testament. In: Monistische Monatshefte.
Jahrgang 1928
7)
Vgl. Karl Kautsky: Die materialistische
Geschichtsauffassung. Berlin 1927. Band 1. S.
28
8)
Ebenda
8a)
Derselbe Stammer hat kürzlich auf dem
Studentenkongreß gegen Atomrüstung wieder
eine unrühmliche Rolle gespielt
9)
„Karl Marx von heute". Hannover
1953. S. 29 u. 46
10)
Walter Theimer: Der Marxismus. Bern 1950. Seite
49
11)
Franz Mehring: Kant, Dietzgen, Mach und der
historische Materialismus. In: Neue Zeit.
Jahrgang 1909. Seite 173
12)
W. I. Lenin: Materialismus und
Empiriokritizismus. Berlin 1949. Seite 314
13)
Iring Fetscher: Stalin über dialektischen und
historischen Materialismus. Frankfurt-Main/
Berlin/Bonn 1956. Seite 78
14)
Marx/Engels: Ausgewählte Schriften in zwei
Bänden. Band II. Berlin 1952. S. 360
15)
Marx/Engels: A. a. 0. S.
350
16
Ludwig Feuerbach: Kleine philosophische
Schriften. Leipzig 1950. S. 73
17)
Marx/Engels: Ausgewählte Schriften in zwei
Bänden. Bd. I. Berlin 1951. S. 338
18)
Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus. S.
320
19)
Vgl. Karl Marx: Kritik der Hegelschen
Dialektik und Philosophie überhaupt. In:
Marx/Engels:
Die Heilige Familie und andere philosophische
Frühschriften. Berlin 1953. S. 95
20) Marx/Engels:
Ausgewählte Schriften in zwei Bänden. Band II.
S. 376
21)
Marx/Engels: Die deutsche Ideologie. Berlin
1953. S, 42
22)
G.
A. Wetter: Der dialektische Materialismus —
seine Geschichte und sein System in der
Sowjetunion. Freiburg 1953. S. 248
23)
Ebenda. S. 249
24)
Iring Fetscher: Stalin über dialektischen und
historischen Materialismus. S. 77
25)
Ebenda: S. 78/79
26)
W. I. Lenin: Materialismus und
Empiriokritizismus. S. 315
27)
W.
P. Tugarinow: Die Kategorien
„Gesellschaftliches Sein", und
„Gesellschaftliches Bewußtsein". In:
Sowjetwissenschaft —
Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge 1958.
Nr. 6, S. 653
28)
Zitiert nach W. I. Lenin: Materialismus und
Empiriokritizismus. S. 235
29)
W. I. Lenin: Materialismus und
Empiriokritizismus. S. 316/17
30)
G. J. Glesermann: Über den Begriff
„Gesellschaftliches Sein".
In: Sowjetwissenschaft —
Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge. Nr.
10/1958. S. 1229/30
31)
W. I. Lenin: Was sind die „Volksfreunde* und
wie kämpfen sie gegen die Sozialdemokraten?
Berlin 1950. S. 32
32)
Vgl. G. A. Wetter: A. s. 0. S. 310-315
33)
Vgl. W. P. Tugorinow: A. a. 0. S. 656
34) Marx/Engels:
Ausgewählte Schriften in zwei Bänden. Band II.
S. 369
35)
Walter Theimer: Der Marxismus. Bern 1950. S.
117
36)
W. I. Lenin: Materialismus und
Empiriokritizismus« S. 238
Quelle:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie,
Band 7,
Heft 1, Berlin 1959, S. 46-64
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