Vortrag an der Akademie der Wissenschaften zu Berlin Karl Marx - Die ökonomisch-philosophischen Texte von Auguste Cornu		01-2013 trend onlinezeitung
Nach der Unterdrückung der Rheinischen Zeitung (1843) und dem Scheitern der liberalen Bewegung der Junghegelianer trennte sich Marx, wie auch Engels, immer entschiedener vom bürgerlichen Liberalismus und verwarf zugleich die bürgerliche idealistische Ideologie. Er gelangte zur Auffassung eines radikalen Demokratismus, den er bald durch seinen Übergang zum Kommunismus überwinden sollte. Der Übergang vom Liberalismus und vom Idealismus zum Demokratismus und zum Materialismus stand wesentlich unter dem Einfluß der Lehre Feuerbachs. Feuerbach sah in der Emanzipation der Menschheit die Grundfrage, die sich ihm aber wesentlich als religiöse Frage darstellte. In seinem Werk „Das Wesen des Christentums" (1841) hatte er gezeigt, wie der Mensch durch die Entäußerung seiner wesentlichen Eigenschaften, seiner Gattungseigenschaften, Gott schafft und diesen zum Schöpfer der Welt macht. Durch diese Entäußerung, so meinte Feuerbach, wird das Gattungsleben, das Gemeinschaftsleben der Menschen zerstört, da die Gattung in ein illusorisches Wesen, in Gott, verwandelt ist. Auf diese Weise von den anderen Menschen getrennt, führt der Mensch auf Erden ein individualistisches, egoistisches Leben, während das seinem Wesen entsprechende Gattungsleben, d. h. das Gemeinschaftsleben, nur als Illusion im Himmel existiert. Um dem Menschen sein wahres Wesen, das Gattungswesen, zurückzugeben, müsse die Auffassung, die den Menschen als ein Produkt Gottes und Gott zum schaffenden Subjekt erklärt, umgekehrt, d. h. müsse die Religion aufgehoben werden, was dem Menschen gestatten würde, die entäußerten Gattungseigenschaften, zurückzunehmen und die bestehende egoistische, individualistische Lebensweise durch ein dem wahren Wesen des Menschen entsprechendes gemeinschaftliches Leben zu ersetzen. In den „Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie" (1843) und in den „Grundsätzen der Philosophie der Zukunft" (1843). hatte Feuerbach dieselbe Kritik an der idealistischen Philosophie, insbesondere an der Hegelschen geübt, wobei er zeigte, wie durch eine gleiche Umkehrung von Subjekt und Prädikat, die Idee, die das Produkt des menschlichen Geistes ist, in dieser Philosophie zum schöpferischen Prinzip der Welt wird. Aus dieser Kritik an der Religion und an der idealistischen Philosophie, die zu einer Umkehrung der idealistischen Auffassung des Verhältnisses von Denken und Sein führte, leitete Feuerbach eine materialistische Weltanschauung ab, die das Denken aus dem Sein und nicht umgekehrt, das Sein aus dem Denken erklärte und die aus dem Menschen das Produkt seiner Umwelt machte. Da aber Feuerbach, wie die Materialisten des 18. Jahrhunderts, in seiner materialistischen Weltanschauung die Beziehungen des Menschen zur Umwelt zwar in Betracht zog, die Umwelt aber nicht in der Form der Gesellschaft als das eigentlich menschliche Milieu, sondern wesentlich in der Form der Natur auffaßte, machte er aus dem Menschen ein Produkt der Natur und aus den menschlichen Verhältnissen natürliche und nicht gesellschaftliche Verhältnisse. Auf diese Weise kam er zu einer utopischen Weltanschauung, deren Grundlage zwar materialistisch war, die aber auf eine idealistisch-sentimentale Lehre hinauslief, der Lehre eines „Humanismus", in der die Liebe das Grundprinzip bildete, das die Menschen durch die Abschaffung des Egoismus emanzipieren, d. h. zu einer neuen, ihrem wahren Wesen entsprechenden Lebensweise, zum Gattungsleben, führen sollte. Die metaphysische Seite dieses Materialismus verwerfend, der die Beziehung des Menschen zur Gesellschaft außer acht ließ, ging Marx von der Feuerbachschen Kritik der Religion und der idealistischen Philosophie aus, um die Frage der allgemeinen menschlichen Emanzipation zu lösen, die für ihn nach der Unterdrückung der „Rheinischen Zeitung" zur Grundfrage geworden war. Diese Frage faßte er aber nicht von der religiösen, sondern von der politischen und sozialen Seite auf. Die religiöse Entfremdung des Menschen war für ihn nur ein Abbild der wirklichen sozialen Entfremdung, die in der bestehenden Gesellschaftsordnung herrscht. Die Behandlung dieses Problems führte Marx zunächst in der Form einer Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843, diese Arbeit blieb Manuskript), von der er seine bisherige Auffassung von der Gesellschaft und vom Staat und deren Verhältnis zueinander bezogen hatte. In der geschilderten Art, in der Feuerbach die Religion und die idealistische Philosophie abgelehnt hatte, unternahm Marx eine totale Umkehrung der Hegelschen Rechtsphilosophie, und er wies nach, daß nicht der Staat in der Hegel-schen verabsolutierten Form, sondern die Gesellschaft das bestimmende Element im menschlichen Leben ist. In der jetzigen bürgerlichen Gesellschaft, sagte er, führen die Menschen infolge der Konkurrenz kein gemeinschaftliches, kein Gattungsleben, sondern ein egoistisches Privatleben, das sie voneinander trennt. Nur im Staat führen sie ein Leben, das ihrem wahren Wesen, dem Gattungsleben, entspricht. Gesellschaft und Staat verhalten sich aber zueinander wie Erde und Himmel. So wie der Mensch sein wirkliches Leben auf Erden und im Himmel nur ein illusorisches Leben führt, so führt auch der Mensch sein wirkliches Leben in der Gesellschaft und im Staat ein nur ideales, illusorisches Leben. Um diesen Widerstreit zwischen Gesellschaft und Staat aufzuheben und dem Menschen zu ermöglichen, ein seinem wahren Wesen entsprechendes Leben, ein Gattungsleben, zu führen, müsse man, meinte Marx, die Gesellschaft von Grund auf verändern und dem gesellschaftlichen Leben einen kollektiven Charakter geben, so daß der Mensch nicht mehr dazu getrieben wird, dieses Leben als Illusion im Staat zu führen. In dieser Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie kam Marx noch nicht zum Kommunismus, sondern erst zur Auffassung einer radikalen Demokratie, die die Menschen dadurch emanzipieren sollte, daß sie der Gesellschaft das Gemeinwesen zum Wesen gab. Durch das immer stärker werdende Interesse getrieben, das er für die proletarischen Klassenkämpfe und für die sozialistischen und kommunistischen Lehren hegte, ging er nun sehr rasch von der Auffassung einer radikalen Demokratie zum Kommunismus über. Dieser Übergang vollzog sich in den beiden Artikeln „Zur Judenfrage" und „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", die in den ..Deutsch-Französischen Jahrbüchern" im März 1844 erschienen. In dem ersten Artikel „Zur Judenfrage" zeigte er zunächst, wie der Widerstreit zwischen Gesellschaft und Staat durch das Privateigentum bedingt ist, das die Menschen zu isolierten egoistischen Individuen macht und sie dazu treibt, ihr Wesen, das Gemeinwesen in den Staat zu entäußern, in dem sie nur auf chimärische Weise ein gemeinschaftliches Leben führen. Der Gegensatz zwischen dem politischen Staat und der bürgerlichen Gesellschaft ist, meinte nun Marx, nicht durch die Errichtung einer radikalen Demokratie, sondern nur durch die totale Abschaffung des Privateigentums aufzuheben. In dem zweiten Artikel, den er Ende 1843 in Paris unter dem Einfluß der dortigen starken proletarischen Bewegung, an welcher er nun aktiv teilzunehmen begann, und der Einwirkung der dort stark verbreiteten sozialistischen und kommunistischen Lehren schrieb, zeigte er, daß die Aufhebung des Privateigentums nur das Werk des revolutionären Proletariats sein könne, das allein fähig ist, die bürgerliche Gesellschaft zu vernichten und sie durch eine kommunistische zu ersetzen. Wenn er auch in diesem Artikel die Bedeutung des proletarischen Klassenkampfes stark betonte und dadurch einen bedeutenden Schritt auf dem Wege zum historischen Materialismus und zum wissenschaftlichen Sozialismus machte, betrachtete er indessen den Kommunismus noch von einem mehr philosophisch-politischen Standpunkt und faßte das Proletariat noch als das negierende Element, als die Antithese auf, das dazu bestimmt sei, den sozialen Fortschritt zu erzwingen. Um zu einer wissenschaftlich begründeten Auffassung vom Proletariat, von den Klassenkämpfen und vom Kommunismus zu gelangen, war eine Analyse der Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft, d. h. des kapitalistischen Systems notwendig. Dazu studierte er zunächst sehr eingehend die Nationalökonomie, insbesondere die englische. Das tat er aber von vornherein mit dem kritischen Standpunkt, den schon Engels und Heß ihr gegenüber eingenommen hatten. In seinem Artikel „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie", der auch in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" erschienen war, hatte Engels im Gegensatz zu den bürgerlichen Nationalökonomen, die in ihren Bestrebungen, das kapitalistische System zu rechtfertigen, es als vernunftmäßig und naturnotwendig priesen und ihm einen absoluten Wert zuschrieben, dessen unvernünftigen und unmenschlichen Charakter aufgedeckt. Er hatte gezeigt, wie die Konkurrenz als Grundprinzip der bürgerlichen Nationalökonomie alle ihre Kategorien: Wert, Preis Produktionskosten, Handel usw., bestimmt und zu einem schlimmeren Monopol als das im Merkantilismus und zugleich zu immer schwereren Krisen führt, die die Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft immer tiefer erschüttern. Die Krisen, meinte er, bewirken eine immer größere Ausbeutung des Proletariats und eine steigende Proletarisierung des Mittelstandes, was zu einer Verschärfung des Klassenkampfes zwischen Bourgeoisie und Proletariat und dadurch notwendigerweise zu einer kommunistischen Revolution führen wird, die die bürgerliche Gesellschaftsordnung abschaffen wird. In seinen Artikeln in den „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz" war andererseits Heß von der Grundanschauung ausgegangen, daß die Tat, d. h. die menschliche Tätigkeit, das Leben wie das Denken der Menschen bestimmt. Nur in seiner Tätigkeit und durch seine Tätigkeit kann nämlich der Mensch zum Selbstbewußtsein gelangen und sich als Mensch bewähren. In der bürgerlichen Gesellschaft, die den Arbeiter zum Sklaven macht, ist die freie Tätigkeit unmöglich, und dies führt zu einer Entmenschlichung des Menschen. Um die freie Tätigkeit als Voraussetzung für die freie Selbsterzeugung des Menschen zu verwirklichen, muß die bürgerliche Gesellschaft, in der Privateigentum und mit ihm Egoismus und Profitsucht vorherrschen, zerstört und durch eine kommunistische Gesellschaft, in der der Mensch sich frei betätigen kann, ersetzt werden. In seinem Artikel „Über das Geldwesen", der für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" bestimmt war, untersuchte er die Ursachen und Wirkungen der Entfremdung des menschlichen Wesens in der bürgerlichen Gesellschaft und unterzog diese einer eingehenden Kritik. Er zeigte, daß die Entfremdung, die Feuerbach auf dem Gebiet der Religion analysiert hatte, die ideologische Abspiegelung der tatsächlichen Entfremdung des menschlichen Wesens ist, die sich in der bürgerlichen Gesellschaft vollzieht. In dieser Gesellschaft entäußern und entfremden nämlich die vom Privateigentum ausgeschlossenen Arbeiter, die Proletarier, ihr Wesen in die von ihnen erzeugten Waren und werden selbst zu Waren. Diese Entfremdung bildet den Grundzug der bürgerlichen Gesellschaft, die der Gegensatz zur wahren menschlichen Gesellschaft ist, in welcher die Menschen durch die Beherrschung der Naturkräfte ihre Tätigkeit rationell, harmonisch und frei entwickeln werden. In der bürgerlichen Gesellschaft, in der das Individuum zum Selbstzweck, das Gemeinwesen dagegen zum Mittel herabgesetzt wird, herrscht dasselbe verkehrte Verhältnis zwischen Menschen und Gattung wie in der Religion. Das Wesen des Menschen ist entäußert worden, und zwar in das Geld, das auf wirtschaftlich-sozialem Gebiet dieselbe Rolle wie Gott auf religiösem spielt. In der bürgerlichen Gesellschaft, die den Menschen vom Produkt seiner Tätigkeit, seiner Arbeit, trennt, ist das Geld, das dieses Produkt verkörpert, eine dem Menschen äußere, fremde und feindliche Macht geworden, ein Gott, den die Menschheit anbetet und von dem sie geknechtet wird. Weil das Geld zum Gemeinwesen geworden ist, ist alles Menschliche ausgemerzt worden, was zum allgemeinen Triumph des Egoismus und des Individualismus geführt hat. Alle Menschen — sowohl die Ausbeuter wie die Ausgebeuteten — sind zu Sklaven des Geldes geworden, welches nicht zum echten menschlichen Gut, das aus dem innigen Verwachsensein von Besitzer und Besitztum besteht, werden kann. Diese Trennung und Isolierung der Menschen führt zu einer allgemeinen Vertierung, die nur dadurch aufgehoben werden kann, daß das Gemeinwesen wieder zum Wesen der Menschen wird, was nur durch den Kommunismus erreicht werden kann. Diese Artikel von Engels und Heß dienten Marx als Ausgangspunkt zu einer entscheidenden Umwandlung seiner Weltanschauung, die in den „ökonomisch-philosophischen Manuskripten" (1844) zum Ausdruck kommt. Die Grundfrage bleibt für ihn die der menschlichen Emanzipation, die er aber nun vom Standpunkt des Proletariats auffaßt, was ihn dazu führt, die Aufhebung der Entfremdung, die er weiterhin als Grundbedingung der menschlichen Emanzipation betrachtet, nicht mehr in ihrer politisch-sozialen Form als Aufhebung des menschlichen Wesens im politischen Staat, sondern in ihrer ökonomisch-sozialen Form als Aufhebung der Entfremdung der menschlichen Tätigkeit, der menschlichen Arbeit, in deren Produkt, als Aufhebung der entfremdeten Arbeit auffaßt, welch letztere ihm nun das Hauptmerkmal und den Grundzug der bürgerlichen Gesellschaft zu bilden scheint. Wie in der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie geht er auch hier von einer Kritik der Hegelschen Philosophie aus, die er nun gänzlich umstülpt. Er kritisiert sehr eingehend und scharf Hegels idealistische Auffassung der Arbeit und seine illusorische Lösung der Frage der entfremdeten Arbeit und erweitert diese Kritik zu einer allgemeinen Kritik am Idealismus. In seiner Kritik am Hegelschen Idealismus geht er wiederum von Feuerbach aus. Das große Verdienst Feuerbachs, schreibt er, besteht darin, die Entäußerung des Wesens des Menschen sowohl in Gott wie in der absoluten Idee als Entfremdung, als Verlust des Gattungswesens betrachtet, dem Idealismus den auf dem gesellschaftlichen Verhältnis des Menschen zum Menschen beruhenden Materialismus entgegengesetzt und das Positive nicht wie Hegel als Negation der Negation, sondern als die auf sich selbst beruhende, unvermittelte, sinnlich gewisse Position aufgefaßt zu haben.1) Im Gegensatz aber zu Feuerbach, der die Beziehungen des Menschen zur Umwelt wesentlich als Beziehungen zur Natur und zur Gattung auffaßt, begreift sie Marx als gesellschaftliche Beziehungen, die einer geschichtlichen Entwicklung unterliegen. Bei der Kritik an Hegel geht er wesentlich von dessen idealistischem Arbeitsbegriff aus, wobei er den materialistischen Arbeitsbegriff entwickelt. Hegel, der bei seiner konservativen Einstellung bestrebt war, die bestehenden gesellschaftlichen Zustände zu rechtfertigen, war der für Marx wesentlichen Frage der entfremdeten Arbeit, d. h. der Entfremdung des Menschen in das Produkt seiner Arbeit, ausgewichen. Hegel meinte, der Mensch sei im Produkt seiner Arbeit nicht entfremdet, sondern „bei sich". Aus Hegels Auffassung der Arbeit erklärt sich, sagt Marx, dessen idealistische Philosophie und Dialektik, die zu einer allgemeinen Mystifikation aller menschlichen Verhältnisse führt. Zwar hat Hegel in der Phänomenologie — und das ist das Großartige an ihr — die Weltgeschichte als Erzeugungsprozeß des Menschen, als das Werk der menschlichen Tätigkeit erkannt und dabei die Arbeit, wie die modernen Nationalökonomen, als Äußerung der Wesenskräfte des Menschen erfaßt.2) In seinem Bestreben, die bürgerliche Gesellschaft zu rechtfertigen, faßt aber Hegel die Arbeit einseitig auf. Er sieht nur ihre positive, aber nicht ihre negative Seite, nämlich das Fürsichwerden des Menschen innerhalb der Entäußerung als ent-äußerter Mensch. Dadurch aber, daß er nur die positive Seite der Arbeit sieht, wo der Mensch im Produkt seiner Arbeit nicht entfremdet, sondern „bei sich" ist, wird er notwendigerweise dazu geführt, die Arbeit auf die abstrakt geistige Arbeit, auf das Denken und Wissen, zu reduzieren. Im Denken wird nämlich der Gegenstand als gegenständliches Objekt aufgehoben. da er nur das Gewußte, d. h. das Anderssein des wissenden Subjekts ist, somit ist die Entfremdung aufgehoben und Hegels Behauptung bekräftigt, daß der Mensch im Produkt seiner Arbeit „bei sich" ist. Diese Zurückführung der menschlichen Arbeit auf die geistige, auf das Denken, bringt es mit sich. daß Hegel das Denken zum Wesen der Geschichte und aus dieser die Entwicklung des abstrakten Denkens, der Philosophie, macht.3) Dies erklärt den Charakter der Hegelschen Philosophie, welche die Entwicklung des absoluten, d. h. übermenschlichen, abstrakten Geistes als Selbstentfremdung und Selbstvergegen-ständlichung dieses Geistes beschreibt, wobei das einzig Wirklivhe, Positive, das abstrakte Denken, d. h. das von der Natur und den wirklichen Menschen abstrahierende Denken ist. Insofern das wirkliche Dasein zur Abstraktion, zum Gedankenwesen wird, vollzieht sich die Entäußerung in der Form und innerhalb des reinen, des abstrakt-philosophischen Denkens, und die ganze Entäußerungsgeschichte und die Rücknahme dieser Entäußerung ist daher nichts anderes als die Produktionsgeschichte des abstrakten, logisch-spekulativen, absoluten Denkens. Diese Produktionsgeschichte des absoluten Denkens wird auf den Gegensatz des abstrakten Denkens und der sinnlichen Wirklichkeit, aber innerhalb des abstrakten Gedankens zurückgeführt, wobei also die sinnliche Wirklichkeit als Gedankenwesen erscheint. Dieser Gegensatz wird im Bereiche des Gedankens als Gegensatz von Selbstbewußtsein und Bewußtsein aufgefaßt, auf welche der Mensch als denkendes Wesen, als Subjekt, und die Natur als gedachtes Wesen, als Objekt, reduziert werden.4) Aus der Verwandlung der tatsächlichen Entfremdung des menschlichen Wesens, die darin besteht, daß der Mensch sich in der entfremdeten Arbeit unmenschlich und im Gegensatz zu sich selbst vergegenständlicht, in eine Entfremdung innerhalb des Gedankens als Vergegenständlichung des menschlichen Wesens, die darin besteht, daß die Aneignung der zu fremden Gegenständen gewordenen Wesenskräfte des Menschen zur Aneignung dieser Gegenstände als Gedankenwesen wird, folgt, daß sie im Bewußtsein, im reinen Denken, in der Abstraktion, vor sich geht. Dies erklärt den eigentümlichen Charakter der sinnlichen Wirklichkeit bei Hegel und deren Aneignung, die als Resultate der absolut-geistigen Tätigkeit, als Entfremdung und Aneignung des Selbstbewußtseins aufgefaßt werden. Weil der Mensch bei Hegel seinem Wesen nach Selbstbewußtsein ist, so ist die Entäußerung seines Wesens eine Entäußerung des Selbstbewußtseins; dadurch erscheinen die Produkte der menschlichen Arbeit als Gedankenwesen, die Sinnlichkeit als geistiges Wesen und das sinnliche Bewußtsein, durch das der Mensch mit der objektiven Wirklichkeit in Beziehung gelangt, als abstrakt-sinnliches Bewußtsein. Das erklärt, warum die Wissenschaft, die die wirkliche Entäußerung und Entfremdung des menschlichen Wesens als Entfremdung des Selbstbewußtseins, d. h. als eine abstrakte, scheinbare Entfremdung auffaßt, bei Hegel „Phänomenologie" heißt.5) Da Hegel die Entfremdung als Entfremdung des Selbstbewußtseins auffaßt, ist für ihn auch die Aneignung des entfremdeten Wesens des Menschen eine geistige Aneignung, eine Einverleibung in das Selbstbewußtsein, und der sich seines Wesens bemächtigende Mensch erscheint daher als das der gegenständlichen Wesen sich bemächtigende Selbstbewußtsein.6) Infolge dieser Vergeistigung der sinnlichen Wirklichkeit und deren Aneignung durch den Menschen erscheinen die verschiedenen Gestalten der Entfremdung, die gegenständliche Wirklichkeit, als verschiedene Ausdrucksweisen des Selbstbewußtseins, und da der Gegenstand, als abstraktes Bewußtsein aufgefaßt, an sich bloß ein Unterscheidungsmoment des Selbstbewußtseins ist, so tritt als Endresultat der Bewegung des Denkens die Identität des Selbstbewußtseins mit dem Bewußtsein, d. h. das absolute Wissen auf. Im absoluten Wissen, d. h. in der nicht mehr nach außen hin, sondern nur noch in sich vorgehenden Bewegung des absoluten Denkens, in der Dialektik des reinen Gedankens, erreicht die Philosophie ihren Höhepunkt. Im absoluten Wissen ist der Gegenstand des Bewußtseins nichts anderes als das vergegenständlichte Selbstbewußtsein; darum gilt die Gegenständlichkeit überhaupt für ein dem Selbstbewußtsein nicht entsprechendes Verhältnis. So muß die Wiederaneignung des unter der Bestimmung der Entfremdung erzeugten gegenständlichen Wesens des Menschen nicht nur die Entfremdung, sondern auch und vor allem die Gegenständlichkeit aufheben, die für den als spiri-tualistisches Wesen, als Selbstbewußtsein aufgefaßten Menschen das Anstößige bei der Entfremdung ist.7) Der gegenständliche Charakter der Entfremdung wird dadurch aufgehoben, daß der Gegenstand sich dem Bewußtsein als etwas Inhaltloses, Verschwindendes darstellt, und zwar so, daß der von der Entäußerung des Selbstbewußtseins gesetzte Gegenstand nicht in der konkret sinnlichen Form des Dinges, sondern in der Form der Abstraktion des Dinges, in der abstrakten Form der Dingheit, gesetzt wird. Als Dingheit ist nämlich der Gegenstand im Gegensatz zum Ding nichts Selbständiges, Wesentliches gegen das Selbstbewußtsein, sondern ein bloßes von ihm gesetztes Geschöpf. Statt sich selbst zu bestätigen, ist dies Gesetzte nur die Bestätigung des Aktes des Setzens, der Bewegung des Selbstbewußtseins, das ihm für einen Augenblick die Rolle eines wirklichen selbständigen Wesens verleiht.8) Als Entäußerung des Selbstbewußtseins ist die Dingheit ein negatives, sich selbst aufhebendes Wesen, eine Nichtigkeit. Diese Nichtigkeit des Gegenstandes als Dingheit hat für das Selbstbewußtsein nicht nur eine negative, sondern auch eine positive Bedeutung. Es fühlt sich nämlich durch sie bestätigt, indem es weiß, daß diese Nichtigkeit, d. h. das Gegenständliche, seine Selbstentäußerung ist und nur den Schein eines Gegenstandes hat. Es weiß, daß, indem es sich zu einem Gegenstand verhält, dieser als Entäußerung seines eigenen Wesens nicht unterschieden von ihm ist, und es weiß, daß, was ihm als Gegenstand erscheint, nur es selbst ist. Durch diese Aufhebung der Gegenständlichkeit ist die Art, wie das Selbstbewußtsein ist und wie etwas für es ist, das Wissen. Das Wissen, das sich selbst entgegenstellt, und sich daher etwas entgegenstellt, ist sein einziger Akt, seine einzige Betätigung, sein einziges gegenständliches Verhalten. In seinem Anderssein ist das Wissen bei sich, und so kann das Bewußtsein, das Wissen als Wissen, das Denken als Denken, vorgeben, unmittelbar das andere seiner Selbst: Sinnlichkeit, Wirklichkeit zu sein.9) Diese Selbstbejahung in seinem Gegensatz erklärt die eigentümliche Rolle, welche die Negation der Negation in Hegels Philosophie spielt. Bei Hegel ist nämlich die Negation der Negation nicht die Bestätigung des wahren Wesens durch die Verneinung des Scheinwesens, sondern die Bestätigung des Scheinwesens oder des sich entfremdeten Wesens in seiner Verneinung; so bestätigt das Selbstbewußtsein sein Scheinwesen, seine Selbstentäußerung, sein entfremdetes Wesen, indem es, das entfremdete Wesen verneinend, sich in ihm erkennt. Diese Selbstbejahung im Widerspruch geschieht durch die Aufhebung, in welcher die Verneinung und die Bejahung in der Form der Aufbewahrung verknüpft sind. Das Aufgehobene bleibt nämlich als Moment der Geistesbewegung in seiner philosophischen Form bestehen und kommt eigentlich erst in dieser Form zur wahren Geltung. So wird z. B. die Religion durch die Philosophie aufgehoben und somit verneint, zugleich aber aufbewahrt und bejaht, indem ihr wahres Wesen in der Religionsphilosophie in Erscheinung tritt. Da das wahre Wesen alles Daseienden erst in der Philosopie zum Ausdruck kommt, so folgt, daß das wahre Dasein das philosophische Dasein, die wahre Existenz aller Wesen und Dinge die Philosophie ist. So ist auch bei Hegel das wahre religiöse Dasein das religionsphilosophische Dasein, das wahre politische Dasein das rechtsphilosophische Dasein, das wahre natürliche Dasein das naturphilosophische Dasein, das wahre menschliche Dasein das philosophische Dasein, wie auch die wahre Existenz von Religion, Staat, Kunst und Natur die Religions-, Staats-, Kunst- und Naturphilosophie ist.10) Weil das Denken durch das abstrakte Aufheben der Gegenständlichkeit sich einbildet, unmittelbar das andere seiner selbst, das heißt Sinnlichkeit, Wirklichkeit zu sein, und darum seine Tätigkeit für sinnliche Tätigkeit hält, so glaubt dies denkende Aufheben, das seinen Gegenstand in der Wirklichkeit bestehen läßt, ihn überwunden zu haben, und weil er ihm andererseits zum Gedankenmoment geworden ist, gilt er ihm auch in seiner Wirklichkeit als Bestätigung seiner selbst, d. h. des Selbstbewußtseins.11) Dies bestimmt den Charakter der Dialektik bei Hegel. Weil er durch die Aufhebung der Gegenständlichkeit und die Zurückführung der Entwicklung der Geschichte auf die des- Denkens, die Bewegung des Selbsterzeugens und Selbstvergegenständlichens des Menschen, in ihrer abstrakten Form als Dialektik des Denkens aufgefaßt, für das wahrhaft menschlische Leben hält, gilt ihm dieser abstrakt dialektische Entäußerungsprozeß als der göttliche Prozeß des Menschen. Das Subjekt dieses Prozesses, das sich als absolutes Selbstbewußtsein wissende Subjekt ist Gott, der absolute Geist, die sich wissende und bestätigende Idee. Da der wirkliche Mensch und die wirkliche Natur zu bloßen Prädikaten dieser Idee werden, wird diese zu einem mysteriösen Subjekt — Objekt, das in einem ständigen Entwicklungs-prozeß begriffen ist. Diese Idee wird aber als ein sich entäußerndes und aus der Entäußerung in sich zurückkehrendes, sie aber zugleich zurücknehmendes Subjekt aufgefaßt, und so wird dieser Prozeß ein rastloses Kreisen in sich.12) Durch diese rein formale und abstrakte Auffassung des Selbsterzeugungsaktes, des Selbstvergegenständlichungsaktes des Menschen, wird in diesem Prozeß der entfremdete Gegenstand, die entfremdete Wesenswirklichkeit des Menschen zum Gedanken der Entfremdung, zu ihrem inhaltslosen und unwirklichen Ausdruck, zur Negation. Die Aufhebung der Entfremdung als inhaltslose Abstraktion ist ebenfalls nichts als eine abstrakte inhaltslose Aufhebung jener inhaltslosen Abstraktion, nämlich die Negation der Negation. Dadurch wird die inhaltsvolle, lebendige, konkrete Tätigkeit der Selbst-vergegenständlichung des Menschen zu einer bloßen Abstraktion, zur absoluten Negativität, die als eine selbständige Tätigkeit, als die Tätigkeit schlechthin gedacht wird. Weil diese Tätigkeit als Negativität nichts anderes ist als die abstrakte inhaltslose Form jenes wirklichen lebendigen Selbst-vergegenständlichungsaktes, so kann auch ihr Inhalt bloß ein formeller, ein durch die Abstraktion von allem Inhalt erzeugter Inhalt sein. Das sind die allgemeinen, abstrakten, jedem Inhalt an-gehörigen, darum sowohl gegen allen Inhalt gleichgültigen als i eben darum für jeden Inhalt gültigen Abstraktionsformen, logische Kategorien, losgerissen vom wirklichen Geist und von der wirklichen Natur.13) Die sich als Abstraktion erfassende Abstraktion weiß sich aber als Nichts, und so muß sich die absolute Idee als solche aufgeben, um auf einen Inhalt, auf ein Resultat zu kommen. Sie gelangt dazu, indem sie das Besondere, das Bestimmte an die Stelle ihrer Allgemeinheit und Unbestimmtheit setzt und die Natur, die sie nur als Abstraktion in sich verbarg, aus sich entläßt. Dies bestimmt den Übergang der Logik in die Naturphilosophie, der nichts anderes ist als der Übergang aus dem Abstrahieren in das Anschauen.14) Die Natur wird aber dabei abstrakt aufgefaßt, denn der abstrakte Denker schaut die Natur weiterhin abstrakt an; anstatt aber in der absoluten Idee eingeschlossen zu sein, erscheint ihm die Natur als das Anderssein des Gedankens, als abstrakte Natur. Die Wesen, die er in der göttlichen Dialektik als reine Produkte des Denkens aus dem Nichts, aus der puren Abstraktion zu schaffen meinte, erscheinen ihm nun als Abstraktionen von Naturbestimmungen. Die ganze Natur wiederholt ihm in einer sinnlichen äußerlichen Form die logischen Abstraktionen, seine Naturanschauung ist darum nur die Bestätigung der Logik. Die Natur als Natur, die sinnliche Natur unterschieden von diesen Abstraktionen ist Nichts. Ein sich als Nichts bewährendes Nichts ist aber sinnlos, und so hat die Natur ihren Zweck nicht in sich. Ihr Zweck ist die Bestätigung der Idee, deren Äußerlichkeit sie bildet. Das Wahre ist die Idee, die Natur ist nur die Form ihres Andersseins. Da das abstrakte Denken das einzig Wahre ist, so ist, was ihm äußerlich ist, seinem Wesen • nach nur Äußerliches. Zwar erkennt der abstrakte Denker an, daß die Sinnlichkeit, die äußerlich im Gegensatz zu dem in sich webenden Denken steht, das Wesen der Natur ausmacht, aber er faßt die Sinnlichkeit, die Äußerlichkeit der Natur in ihrem Gegensatz zum Denken als ihren Mangel auf. Weil die Natur, sofern sie sich von der Abstraktion unterscheidet, ein mangelhaftes Wesen ist, muß sie sich selbst aufheben, zumal sie schon an sich ein aufgehobenes Wesen ist. Mit dem Aufheben der Natur fängt nun das Reich des absoluten Wissens an, d. h. der nicht mehr nach außen hin, sondern nur noch in sich vorgehenden Bewegung des abstrakten Denkens, die Dialektik des reinen Denkens.15) Auf Grund dieser kritischen Auseinandersetzung mit Hegel setzt Marx der idealistischen Philosophie eine neue materialistische entgegen, wobei er wie Hegel von der Auffassung ausgeht, daß die Arbeit, die in der Entäußerung und Wiederaneignung der menschlichen Lebenskräfte besteht, das Wesen des menschlichen Lebens ausmacht. Er verwirft aber Hegels einseitige Auffassung der Arbeit, die ihn bei seinem Bestreben, die bürgerliche Gesellschaftsordnung zu rechtfertigen, dazu führt, nur die positive, nicht aber die negative Seite der Arbeit, die entfremdete Arbeit, in Betracht zu ziehen und daher Menschen und Natur zu vergeistigen und die Geschichte der Menschheit zu mystifizieren. Mit Feuerbach faßt er die tatsächliche Entfremdung des menschlichen Wesens als das Hauptmerkmal und den Hauptmangel der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse auf, und er geht in bezugauf ihre Aufhebung von dessen Materialismus aus. Mit ihm verwirft er Hegels idealistische und mystifizierende Philosophie, meint, daß eine richtige Weltanschauung auf dem Positiven begründet werden muß, das nicht erst als Negation der Negation gewonnen wird, sondern unmittelbar seinen Grund in sich selber hat, und er faßt dieses Positive wesentlich als Beziehungen der Menschen zueinander. Im Gegensatz aber zu Feuerbach, der vornehmlich die natürlichen Beziehungen der Menschen zueinander in Betracht zog, faßt Marx unter der Einwirkung seiner neugewonnenen kommunistischen Anschauungen und seiner Teilnahme an den proletarischen Klassenkämpfen die Beziehungen der Menschen zueinander in der Form der gesellschaftlichen Verhältnisse. Da es ihm als Verfechter der Klasseninteressen des Proletariats vor allem darauf ankommt, die entfremdete Arbeit aufzuheben, betrachtet er die Entfremdung des menschlichen Wesens weniger in ihrer religiösen Form, als vielmehr in der Form der entfremdeten Arbeit, deren ideologisches Abbild u. a. die Religion ist. Beim Aufbau seiner neuen Weltanschauung, die von seinem Bestreben bestimmt ist, die entfremdete Arbeit abzuschaffen, geht er von den sich aus seiner Kritik an der Hegelschen Philosophie ergebenden allgemeinen Resultaten aus, die ihn zu einer materialistischen Weltanschauung führen. Durch die Vergeistigung von Menschen und Natur wird, meint Marx, die von Hegel erstrebte organische Verbindung zwischen Menschen und Natur illusorisch. Auf das Geistige reduziert und als Selbstbewußtsein und Entäußerung des Selbstbewußtseins gefaßt, verlieren nämlich Menschen und Natur ihre reale, konkrete Beschaffenheit, so daß man auf diese Weise zu keiner wirklichen organischen Weltanschauung gelangen kann. Nur wenn man Menschen und Natur in ihrer realen Beschaffenheit betrachtet, kann man zu einer wirklichen, organischen Synthese von Bewußtsein und Sein, Menschen und Umwelt gelangen. Dann wird nämlich — und darin liegt wohl eine der tiefsten Erkenntnisse von Marx — nicht der abstrakte Geist, sondern die konkrete menschliche Tätigkeit, die Arbeit als gesellschaftliche Praxis aufgefaßt, zum Bindeglied zwischen den Menschen untereinander und zwischen Menschen und Umwelt. Somit sind die erkermtnistheoretischen Probleme sowie die gesellschaftlichen Fragen nicht mehr vom Standpunkt des abstrakten Geistes, sondern vom Standpunkt der Praxis zu lösen; so wird auch nicht mehr der abstrakte Geist, sondern die konkrete menschliche Tätigkeit zur Triebkraft der Geschichte. Diese neue materialistische Weltanschauung wird von Marx auf folgende Weise im einzelnen begründet und dargelegt. Er geht von der Kritik der Dingheit aus, die bei Hegel das Wesen der objektiven Welt, der Natur, ausmacht, die aber als Entäußerung des Selbstbewußtseins kein reales, sondern ein Ding der Abstraktion bildet, das nichts Selbständiges, Wesentliches an sich hat, sondern ein bloßes, vom Selbstbewußtsein gesetztes Geschöpf ist. Setzt man aber als Subjekt nicht die Abstraktion des Menschen, das Selbstbewußtsein, sondern den wirklichen Menschen als lebendiges, gegenständliches, mit materiellen Wesenskräften ausgerüstetes Wesen, so ist die Form seiner Entäußerung nicht ein abstraktes Ding, die Dingheit, sondern die Setzung einer wirklichen, unter der Form der Äußerlichkeit erscheinenden gegenständlichen Welt. Wenn nämlich der wirkliche, leibliche Mensch seine wirklichen gegenständlichen Kräfte durch seine Entäußerung als fremde Gegenstände setzt, so ist nicht das Setzen Subjekt, sondern die Subjektivität gegenständlicher Wesenskräfte, deren Aktion daher eine gegenständliche sein muß. Das Gegenständliche wirkt gegenständlich, und es würde nicht gegenständlich wirken, wenn nicht das Gegenständliche in seiner Wesensbestimmung läge. Es schafft, setzt nur Gegenstände, weil es von Haus aus Natur ist, sein gegenständliches Produkt bestätigt nur seine gegenständliche Tätigkeit, d. h. seine Tätigkeit als Tätigkeit eines gegenständlichen natürlichen Wesens. Als lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständliches Wesen hat der Mensch wirkliche, sinnliche Gegenstände zum Gegenstand seines Wesens und kann somit nur an wirklichen sinnlichen Gegenständen sein Leben äußern.16) Gegenständlich, sinnlich sein, heißt zugleich Gegenstand, Natur, Sinn außer sich haben und selbst Gegenstand, Natur, Sinn für ein Drittes sein. Die Sonne ist der Gegenstand der Pflanze, ein ihr unentbehrlicher, ihr Leben bestätigender Gegenstand, wie die Pflanze Gegenstand der Sonne als Äußerung der lebenserweckenden Kraft, der gegenständlichen Wesenskraft der Sonne ist. Ein Wesen, welches seine Natur nicht außer sich hat, ist kein natürliches Wesen und nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen nämlich, welches keinen Gegenstand außer sich hat, ist kein gegenständliches Wesen, ebenso ist ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand für ein Drittes ist, kein gegenständliches Wesen, da es sich nicht gegenständlich verhält. Ein ungegenständliches Wesen ist aber ein Unwesen, ein unwirkliches, unsinnliches, nur gedachtes Wesen, ein Wesen der Abstraktion. Sinnlich, d. h. wirklich sein, ist sinnlicher Gegenstand sein, also sinnliche Gegenstände, Gegenstände seiner Sinnlichkeit außer sich haben. Sinnlich sein ist zugleich leidend sein. Der Mensch als sinnliches Wesen ist ein leidendes, weil die Gegenstände seines Bedürfnisses von ihm unabhängige Gegenstände sind, er ist aber nicht nur ein leidendes, d. h. seine Leiden empfindendes, sondern auch ein leidenschaftliches, nach seinem Gegenstand energisch strebendes Wesen.17) Als sinnliches, gegenständliches Naturwesen lebt der Mensch wie das Tier von der Natur, die der unorganische Leib des Menschen ist, mit dem dieser in ständiger Beziehung bleiben muß, um zu existieren. Im Gegensatz zum Tier ist aber der Mensch nicht nur ein Naturwesen, sondern ein menschliches Naturwesen, d. h. ein bewußtes Gattungswesen, als welches es sich betätigen und bestätigen muß.18) Im Gegensatz zum Tier, das ein unbewußtes Gattungsleben führt, führt der Mensch ein bewußtes Gattungsleben durch seine freie, zielbewußte Tätigkeit. Das Gattungsleben — sowohl beim Menschen wie beim Tier — besteht physisch darin, daß der Mensch wie das Tier physisch von der Natur lebt. Aber um so universeller der Mensch gegenüber dem Tier dadurch ist, daß er zu sich selbst, als der lebendigen Gattung, sich als ein universelles, freies Wesen verhält, um so universeller ist auch der Bereich der Natur, von der er lebt, und die ihm nicht nur unmittelbar physisches Lebensmittel, sondern auch Materie, Gegenstand und Werkzeug seiner Tätigkeit ist.19) Die freie bewußte, universelle Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen. Das Tier ist unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit, es unterscheidet sich nicht von ihr, es ist sie. Der Mensch dagegen macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Bewußtseins und seines Wollens, er hat bewußte Lebenstätigkeit, die bei ihm nicht — wie beim Tier — eine Bestimmtheit ist, mit der er unmittelbar zusammen fällt. Nur weil er im Unterschied zum Tier ein bewußtes Gattungswesen ist, d. h. ein Wesen, dem sein eigenes Leben Gegenstand ist, ist seine Tätigkeit freie Tätigkeit.20) Das praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt durch die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewährung des Menschen als eines bewußten Gattungswesens. Zwar produziert auch das Tier — es baut sich eine Wohnung, wie der Vogel, die Biene, der Biber, die Ameise —, aber nur unter der Herrschaft des unmittelbar physischen Bedürfnisses, nur was es unmittelbar für sich oder für sein Junges bedarf; und es produziert es einseitig, während der Mensch selbst frei vom physischen Bedürfnis und eigentlich erst wahrhaft und universell in der Freiheit von demselben produziert. Das Tier produziert nur nach dem Maß und dem Bedürfnis der Art, der es angehört, während der Mensch die ganze Natur reproduziert und seinem Produkt frei gegenübertritt; er weiß nach dem Maß jeder Art zu produzieren und überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen, weshalb er auch nach den Gesetzen der Schönheit produziert.21) Erst in der Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt sich der Mensch als Gattungswesen, denn diese Produktion, durch welche die Natur als sein Werk und seine Wirklichkeit erscheint, ist sein werktätiges Gattungsleben. In dem Gegenstand der Arbeit vergegenständlicht der Mensch sein Gattungswesen, indem er sich nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich daher in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut.22) Der Gegenstand wird ihm dadurch menschlicher Gegenstand, vergegenständlichter Mensch. Dies ist aber nur möglich, wenn der Gegenstand ihm gesellschaftlicher Gegenstand wird, was dadurch geschieht, daß er selbst in diesem Gegenstand gegenständliches Wesen, und die Gesellschaft in demselben reales Wesen für ihn wird. Indem nämlich in der Gesellschaft die gegenständliche Wirklichkeit dem Menschen überall menschliche Wirklichkeit, Wirklichkeit seiner eigenen Wesenskräfte wird, werden ihm alle Gegenstände Verwirklichung seiner selbst, seine Individualität bestätigende und verwirklichende Gegenstände.23) Daraus erklärt sich, daß das menschliche Wesen der Natur erst für den gesellschaftlichen Menschen da ist, denn erst in der Gesellschaft ist sie für ihn da als Band mit den Menschen, als Dasein für den anderen und des anderen für ihn, erst hier ist sie da als Element der menschlichen Wirklichkeit, als Grundlage seines eigenen menschlichen Daseins, erst hier ist ihm sein natürliches Dasein sein menschliches Dasein und die Natur für ihn menschlich geworden. Die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen und der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur. Die gesellschaftliche Tätigkeit des Menschen erklärt den Charakter der Geschichte der Menschheit, die wesentlich von der Wechselwirkung bedingt ist, in welcher der Mensch durch die Gesellschaft und die Gesellschaft durch den Menschen produziert werden. Gesellschaftlich bedingt ist nämlich sowohl die praktische wie die geistige Tätigkeit des Menschen einmal, weil das Material seiner Tätigkeit (Sprache, Werkzeuge) ihm als gesellschaftliche Produkte gegeben werden, und dann weil er, was er auch schafft, für die Gesellschaft und mit dem Be-wußtsein seiner als eines gesellschaftlichen Wesens produziert. Individuum und Gesellschaft sind innig miteinander verbunden. Der Mensch — so sehr er ein besonderes Individuum ist, und gerade seine Besonderheit macht ihn zu einem wirklichen, individuellen Gemeinwesen — ist ebensosehr die ideelle Totalität der Gesellschaft als subjektives Dasein des gesellschaftlichen Lebens, das er durch seine Tätigkeit äußert und bestätigt.24) Da der Mensch durch seine freie bewußte gesellschaftliche Tätigkeit sich sein Wesen auf eine allseitige Art aneignet, so sind weder die Naturgegenstände, wie sie sich ihm unmittelbar darbieten, die menschlichen Gegenstände, noch die unmittelbare Sinnlichkeit und Gegenständlichkeit menschliche Sinnlichkeit und Gegenständlichkeit. Die Natur ist weder objektiv noch subjektiv dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden, und wie die Naturgegenstände müssen auch die .Sinne vermenschlicht werden. Jedes Verhältnis des Menschen zur Welt: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Tätigsein, kurz alle Organe seiner Individualität, d. h. seine fünf Sinne wie auch die Organe, welche unmittelbar in ihrer Form als gesellschaftliche Organe existieren, sind in ihrem Verhalten zum Gegenstand die Aneignung desselben; ihr Verhalten zum Gegenstand ist die Bestätigung der menschlichen Wirklichkeit und der menschlichen Wirksamkeit.25) Bei dieser Betätigung haben die menschlichen Sinne einen menschlichen Charakter. Das Auge z. B. ist ein menschliches Auge, so wie sein Gegenstand ein gesellschaftlicher, menschlicher, vom Menschen für den Menschen herrührender Gegenstand ist. Daraus erklärt sich, daß das menschliche Auge ganz anders genießt als das rohe, unmenschliche Auge, und daß die Sinne des gesellschaftlichen Menschen andere sind als die des ungesellschaftlichen. Erst durch die Entfaltung des gegenständlichen Reichtums des menschlichen Wesens entsteht der Reichtum der subjektiven menschlichen Sinnlichkeit, erst dann bekommt das Ohr Sinn für Musik, das Auge Sinn für die Schönheit der Form. Nicht nur die fünf Sinne, sondern auch die sogenannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe) werden erst durch die Vermenschlichung der Natur als Organe der menschlichen Betätigung und Aneignung des menschlichen Lebens gebildet. Wie die Gegenstände vermenschlicht werden, hängt von der Natur des Gegenstandes und der ihm entsprechenden Wesenskraft ab; denn eben die Bestimmtheit dieses Verhältnisses bildet die besondere Weise der menschlichen Bejahung in Gegenständen. Dem Auge wird ein Gegenstand anders als dem Ohr, und der Gegenstand des Auges ist ein anderer als der des Ohres, und in der Eigentümlichkeit jedes Sinnes liegt die eigentümliche Weise seiner Vergegenständlichung. So wird daher nicht nur im Denken, sondern in allen Sinnen der Mensch in der gegenständlichen Welt bejaht.26) Die Bildung der fünf Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Geschichte der Menschheit. Für den hungernden Menschen existiert nicht die menschliche Form, sondern nur die rohe Form der Speise, und seine Nahrungstätigkeit unterscheidet sich nicht von der tierischen. So hat auch der sorgenvolle bedürftige Mensch keinen Sinn für das schönste Schauspiel. Es gehört die Vergegenständlichung des menschlichen Wesens dazu, um sowohl den Sinn des Menschen menschlich zu machen als auch dem ganzen Reichtum des menschlichen und natürlichen Wesens einen entsprechenden menschlichen Sinn zu schaffen.27) Wie alles Natürliche entstehen muß, so hat auch der Mensch seinen Entstehungsakt, die Geschichte, die aber für ihn eine gewußte ist. Im Laufe ihrer Entwicklung produziert die Gesellschaft den Menschen in dem ganzen Reichtum seines Wesens; so ist die Geschichte die Naturgeschichte des Menschen, die Geschichte des Werdens der Natur zum Menschen.28) Wie die Geschichte das Werden des Menschen erklärt, so gibt sie auch die Lösung der Fragen, die aus diesem Werden entstehen. Diese Lösung ist nämlich keine Aufgabe der abstrakten Erkenntnis, der reinen Theorie, sondern wird nur durch das Verständnis der Menschengeschichte als Werk der Tätigkeit des Menschen möglich. Dieses Verständnis gibt zunächst die Lösung der Frage des Verhältnisses von Denken und Sein. Als Betätigungs- und Bestätigungsweisen des menschlichen Wesens sind Denken und Sein zwar verschieden, bilden aber zugleich miteinander eine organische Einheit. Im Denken bestätigt und wiederholt nämlich der Mensch sein reales gesellschaftliches Leben, sein wirkliches Dasein, das Bewußtsein ist nur die theoretische Gestalt dessen, wovon das gesellschaftliche Wesen die lebendige Gestalt ist.29) Das Verständnis des Verhältnisses von Denken und Sein, von Theorie und Praxis führt zur Einsicht in das Wesen aller Wissenschaften. Die sinnliche Natur ist die Grundlage jeder Wissenschaft, nur wenn die Wissenschaft von ihr ausgeht, ist sie wirkliche Wissenschaft. Die Natur ist in ihrer geschichtlichen Entwicklung, in ihrem Werden zum Menschen aufzufassen, und so ist eigentlich die menschliche Tätigkeit, die die Vermenschlichung der Natur und des Menschen bewirkt und die Marx als „Industrie" bezeichnet, die Grundlage der Wissenschaften.30) Die Geschichte der Industrie, sagt er, ist als Entwicklung des gegenständlichen Daseins des Menschen das aufgeschlagene Buch der menschlichen Wesenskräfte und somit die sinnlich vorliegende menschliche Psychologie. Die Psychologie hat aber bisher nur das allgemeine Wesen des Menschen in Betracht gezogen und von der menschlichen Arbeit, von der Vergegenständlichung der Wesenskräfte des Menschen vornehm abstrahiert, weshalb sie nicht zur wirklichen, inhaltvollen Wissenschaft werden konnte.31) Ebenso verhält es sich mit den Naturwissenschaften, die sich zwar riesig entwickelt und sich ein stets wachsendes Material angeeignet haben, die sich aber der Geschichte fern gehalten haben und dadurch einseitig und abstrakt geblieben sind. Indessen hat die Naturwissenschaft vermittelst der Industrie immer praktischer in das menschliche Leben eingegriffen und es umgestaltet. Die Industrie ist das wirkliche geschichtliche Verhältnis der Natur und daher der Naturwissenschaft zum Menschen. Die Naturwissenschaft als Naturgeschichte des Menschen soll die Basis der menschlichen Wissenschaften werden, wie sie jetzt schon die Basis des wirklichen menschlichen Lebens ist, so daß es nur eine einzige Wissenschaft geben wird.32) Das Verständnis der Menschengeschichte gibt endlich die Lösung der Frage der Entstehung und Entwicklung der Welt. Die Auffassung der Erdschöpfung, die leugnet, daß die Welt ihr Dasein sich selber verdankt und ihren Grund außer sie setzt, ist durch die Geologie, durch die Wissenschaft, welche die Bildung, das Werden der Erde als einen Prozeß der Selbsterzeugung darstellt, schwer erschüttert worden.33) Der Theorie der Weltschöpfung kann man außerdem entgegensetzen, daß sie von dem Menschen und der Natur abstrahiert, indem sie diese als nichtseiend setzt.34) Beim Aufbau seiner Weltanschauung geht der sozialistische Mensch von dem entgegengesetzten Standpunkt aus. Er betrachtet die sogenannte Weltgeschichte als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit. Er hat dadurch den anschaulichen Beweis der Geburt des Menschen durch sich selbst, und indem die Wesenhaftigkeit des Menschen und der Natur praktisch, sinnlich, anschaubar geworden ist, ist die Frage nach einem Wesen, das über Menschen und Natur steht, praktisch unmöglich geworden. Der Atheismus als Leugnung der Unwesentlichkeit des Menschen und der Natur ist die Negation Gottes und setzt durch diese Negation das Wesen des Menschen, so wie der Kommunismus durch die Aufhebung des Privateigentums das wahre Dasein des Menschen setzt. Der vollendete Sozialismus bedarf aber einer solchen Vermittlung nicht mehr; er geht von dem theoretischen und praktisch-sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als des Wesens aus, er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes Selbstbewußtsein des Menschen, wie dann das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung des Privateigentums vermittelte Wirklichkeit des Menschen ist.35) Auf der Grundlage der durch die Kritik an der Hegelschen Philosophie gewonnenen Weltanschauung unternimmt Marx seine Kritik an der bürgerlichen Nationalökonomie. Diese erkannte zwar wie Hegel, allerdings auf eine andere Weise wie dieser, die Arbeit als das Wesen des Menschen, zog aber wie Hegel, in dem gleichen Bestreben, die bürgerliche Gesellschaftsordnung zu rechtfertigen, die Arbeit nicht in entfremdeter Form in Betracht. Marx' Untersuchung gründete sich auf ein sehr eingehendes Studium der bedeutendsten französischen und englischen Nationalökonomen: Jean Baptiste Say, Adam Smith, Ricardo, James Mill, MacCulloch, Destutt de Tracy, Pierre le Pesant de Boisguillebert.36) Als Hauptverdienst der bürgerlichen Nationalökonomie anerkennt Marx, daß sie die Arbeit als das Wesen allen Reichtums immer klarer erfaßte. Während die Merkantilisten allein das edle Metall als wahre Existenzform des Reichtums ansahen, lösten die Physiokraten allen Reichtum in Erde und Landbau auf. Die Erde ist für sie noch eine besondere Daseinsweise des Kapitals und nicht Kapital an sich, sie soll in ihrer und um ihrer Besonderheit willen gelten. Aber die Erde ist ein allgemeines, natürliches Element; mit ihr hat der Gegenstand des Reichtums, seine Materie, die höchste Allgemeinheit innerhalb der Naturgrenze erhalten. Insofern die Erde nur durch die menschliche Arbeit, durch die Agrikultur Reichtum für den Menschen ist, wird schon das subjektive Wesen des Reichtums in die Arbeit versetzt. Im Landbau, der von den Physiokraten als einzig produktive Arbeit betrachtet wird, ist die Arbeit noch nicht in ihrer Allgemeinheit und Abstraktion aufgefaßt, sie ist noch an ein besonderes Naturelement als ihre Materie gebunden und daher nur in einer besonderen, naturbestimmten Daseinsweise anerkannt. Sie ist darum erst eine bestimmte, besondere Entäußerung des Menschen, wie ihr Produkt noch ein bestimmter, mehr noch der Natur als ihr selbst anheimfallender Reichtum gefaßt ist. Die Erde wird hier noch als vom Menschen unabhängiges Naturdasein anerkannt, noch nicht als Kapital, d. h. als Moment der Arbeit selbst. Vielmehr erscheint die Arbeit als ihr Moment. Ist aber der Fetischismus des alten, nur als Gegenstand existierenden Reichtums auf ein sehr einfaches Naturelement reduziert und sein Wesen schon, wenn auch erst teilweise und auf eine besondere Weise in seiner subjektiven Existenz anerkannt, so besteht dieser notwendige Fortschritt, daß das allgemeine Wesen des Reichtums erkannt und daher die Arbeit in ihrer vollständigen Absolutheit, d. h. in ihrer Abstraktion, zum Prinzip erhoben wird. So bildet die physiokratische Lehre die Ubergangsstufe vom Merkantilsystem zu den modernen nationalökonomischen Lehren, die bewiesen haben, daß die Agrikultur in ökonomischer Hinsicht von der Industrie nicht verschieden ist, daß also nicht eine bestimmte Arbeit, eine an ein besonderes Element gebundene Arbeitsäußerung, sondern die Arbeit überhaupt das Wesen des Reichtums ist. Es ist das Verdienst von Adam Smith, erkannt zu haben, daß das subjektive Wesen des Privateigentums die Arbeit ist. Bei ihm wird nun aller Reichtum zum industriellen Reichtum, zum Reichtum der Arbeit; die Industrie ist die vollendete Arbeit, wie das Fabrikwesen das ausgebildete Wesen der Industrie und das industrielle Kapital die vollendete objektive Gestalt des Privateigentums ist.37) Der aufgeklärten Ökonomie, welche mit Adam Smith die Arbeit als ihr Prinzip erkannte, erscheinen die Anhänger des Geld- und Merkantilsystems, welche das Privateigentum als nur gegenständliches Wesen für die Menschen wissen, als Fetischdiener, als Katholiken. Engels hat daher mit Recht Adam Smith den nationalökonomischen Luther genannt. Wie Luther dem katholischen Heidentum gegenübertrat, indem er die Religiosität zum inneren Wesen des Menschen machte, so wurde durch Adam Smith der sich außer dem Menschen befindliche und von ihm unabhängige Reichtum aufgehoben, indem der Reichtum im Menschen inkorporiert, der Mensch selbst als sein Wesen erkannt wurde.38) Wie Luther aber die Religion nicht abschaffte, indem er sie verinnerlichte, so schaffte Adam Smith, der das subjektive Wesen des Reichtums, die Arbeit — innerhalb des Privateigentums — entdeckte, das Privateigentum nicht ab, indem er es in der Form der Arbeit verinnerlichte. Wie bei Luther der Mensch in die Bestimmung der Religion, so wird bei Adam Smith der Mensch in die Bestimmung des Privateigentums gesetzt. Unter dem Schein einer Anerkennung des Menschen ist also die bürgerliche Nationalökonomie, deren Prinzip die Arbeit ist, vielmehr nur die konsequente Durchführung der Verleugnung des Menschen, indem dieser nicht mehr in einer äußerlichen Spannung zu dem äußerlichen Wesen des Privateigentums steht, sondern selbst dessen Wesen geworden ist. Was früher Sichäußerlichsein, reale Entäußerung des Menschen war, ist jetzt zur Tat der Entäußerung, zur Veräußerung geworden. Die sich hinter der Scheinheiligkeit zunächst verbergende Unmenschlichkeit der bürgerlichen Nationalökonomie mußte in dem Maße klarer zutage treten, wie sie alle Konsequenzen ihrer Lehre zog. Indem nämlich die Nationalökonomie unter dem Schein der Anerkennung des Menschen, seiner Selbständigkeit und Selbsttätigkeit damit begann, das Wesen des Menschen in das Privateigentum zu versetzen, so mußte sie, indem sie das Privateigentum zu einer allgemeinen, jede Schranke und jedes Band umwerfenden Energie machte, ihre anfängliche Scheinheiligkeit abwerfen und in ihrem ganzen Zynismus hervortreten. Sie tat es, indem sie viel einseitiger und darum schärfer und konsequenter die Arbeit als das einzige Wesen des Reichtums entwickelte, dabei alle menschenfeindlichen Konsequenzen dieser Lehre nachwies und endlich dem letzten, individuellen, natürlichen, unabhängig von der Bewegung der Arbeit existierenden Dasein des Privateigentums und Quelle des Reichtums, der Grundrente, durch Ricardo den Todesstoß versetzte. Nicht nur wächst der Zynismus der Nationalökonomie relativ von Adam Smith, über Say bis Ricardo, Mill usw. insofern sich bei ihnen die Konsequenzen der Industrie entwickelter, widerspruchsvoller zeigen, sondern auch positiv gehen sie immer und mit Bewußtsein weiter als ihre Vorgänger in der Entfremdung gegen den Menschen, weil ihre Wissenschaft sich konsequenter und wahrer entwickelt. Indem sie das Privateigentum in seiner tätigen Gestalt zum Subjekt machen, zugleich also den Menschen zum Wesen, aber als ein Unwesen zum Wesen machen, entspricht der Widerspruch der Wirklichkeit vollständig dem widerspruchsvollen Wesen, das sie als Prinzip erkannt haben.39) In seiner Kritik der bürgerlichen Nationalökonomie, die bei ihrem Bestreben, das kapitalistische Wirtschaftssystem und die bürgerliche Gesellschaftsordnung zu rechtfertigen und zu verteidigen, sich auf den Standpunkt des Privateigentums stellt und somit die entfremdete Arbeit außer acht läßt, analysiert Karl Marx zunächst die drei Grundformen der Einkünfte im kapitalistischen System: Arbeitslohn, Profit des Kapitals und Grundrente, und er zeigt, wie die bürgerliche Nationalökonomie zu Schlußfolgerungen kommt, die ihren Prinzipien widersprechen. Was den Arbeitslohn betrifft, so hebt Karl Marx von vornherein hervor, daß im Gegensatz zum Prinzip der Nationalökonomen, nach dem das ganze Produkt der Arbeit dem Arbeiter gehören mußte, da die Arbeit das Wesen des Reichtums bildet, dem Arbeiter nur der kleinste, allernotwendigste Teil des Produktes der Arbeit zukommt. Der Arbeitslohn wird durch den erbitterten Kampf zwischen Kapitalist und Arbeiter bestimmt, wobei der Kapitalist notwendig siegt. Er kann nämlich länger ohne den Arbeiter leben als dieser ohne ihn, außerdem bestehen Verbindungen zwischen den Kapitalisten zur gegenseitigen Unterstützung, die den Arbeitern verboten sind, und endlich haben die Kapitalisten zusätzliche Einkünfte, die die Arbeiter nicht besitzen.40) In diesem Kampf wird der Arbeitslohn auf ein Minimum herabgedrückt, das durch die Subsistenz des Arbeiters während der Arbeit bestimmt ist, so daß der gewöhnliche Arbeitslohn der niedrigste ist, der mit einer viehischen Existenz verträglich ist. In der Praxis wird der Arbeitslohn durch die Nachfrage nach Arbeitern geregelt. Die Nachfrage regelt nämlich die Produktion der Menschen wie sie die Produktion jeder anderen Ware regelt, so daß die Existenz des Arbeiters auf die Bedingung der Existenz jeder anderen Ware reduziert ist. Für den zu einer Ware gewordenen Arbeiter ist es ein Glück, wenn er überhaupt Arbeit findet, denn ist die Zufuhr größer als die Nachfrage, so wird ein Teil der Arbeiter zum Bettelstand oder zur Hungersnot verurteilt.41) Findet er auch Arbeit, so wird er von den Schwankungen des Marktes am schwersten getroffen, denn er braucht nicht mit dem Kapitalisten zu gewinnen, verliert aber notwendig mit ihm.42) Stets dazu gezwungen, um Erwerbung von Arbeit, d. h. um die Möglichkeit zu kämpfen, seine Tätigkeit verwirklichen zu können, wechselt seine Lage mit der wirtschaftlichen Lage. Ist der Reichtum der Gesellschaft im Verfall, so leidet der Arbeiter am meisten darunter. Schreitet der Reichtum fort, so ist dies für den Arbeiter verhältnismäßig günstig, weil dann die Konkurrenz unter den Kapitalisten einsetzt, da die Nachfrage nach Arbeitern das Angebot übersteigt. Aber selbst in diesem Zustand der Gesellschaft, welcher dem Arbeiter am günstigsten ist, ist die natürliche Folge für den Arbeiter Überarbeitung und früher Tod, Herabsinken zur Maschine durch die vermehrte Teilung der Arbeit, größere Verknechtung durch das sich aufhäufende Kapital und endlich neue Konkurrenz, Bettelei und Hungertod für einen Teil der Arbeiterschaft infolge der eintretenden Überproduktion und Arbeitslosigkeit. Ist die höchstmögliche Stufe des Reichtums erreicht, so ist die Nachfrage nach Arbeitern niedrig, die Konkurrenz wächst, was Arbeitslosigkeit und Herabsetzung der Löhne zur Folge hat. So hat man im kapitalistischen System im abnehmenden Zustand der Gesellschaft ein progressives Elend des Arbeiters, im fortschreitenden Zustand eine relative Abnahme des Elends, im vollendeten Zustand stationäres Elend.«) Um das Elend des Proletariers, d. h. des ohne Kapital und Grundrente nur von der Arbeit lebenden Produzenten kümmert sich aber die Nationalökonomie nicht, die ihn als Arbeiter betrachtet und daher den Satz aufstellen kann, daß er ebenso wie jedes Pferd so viel erwerben muß, um arbeiten zu können. Sie betrachtet ihn nicht in seiner arbeitslosen Zeit als Mensch, sondern überläßt diese Betrachtung der Kriminaljustiz, den Ärzten, der Religion, den statistischen Tabellen, der Politik und dem Bettelvogt.44) Zusammenfassend meint Marx, daß man, wenn man sich auf den Standpunkt der Nationalökonomen stellt und die theoretischen und praktischen Ansprüche der Arbeiter vergleicht, zu folgenden Ergebnissen kommt: Zwar sagt die Nationalökonomie, daß dem Begriff nach das ganze Produkt der Arbeit dem Arbeiter gehört und daß alles mit Arbeit gekauft wird, in Wirklichkeit aber kommt dem Arbeiter nur der kleinste, aller unumgänglichste Teil des Produkts der Arbeit zu, nur so viel als nötig ist, nicht damit er als Mensch, sondern damit er als Arbeiter existiert, nicht damit er die Menschheit, sondern damit er die Sklavenklasse der Arbeiter erhält und fortpflanzt. Weit entfernt, alles kaufen zu können, muß der Arbeiter sich selbst und seine Menschheit verkaufen. Während die Grundrente meistens ein Drittel des Erdproduktes und der Profit sogar das Doppelte des Geldzinses beträgt, beträgt der Lohn des Arbeiters gerade so viel, daß ihm von vier Kindern zwei verhungern müssen. Während nach den Nationalökonomen die Arbeit das einzige ist, wodurch der Mensch den Wert der Naturprodukte vergrößert, verarmt der Arbeiter immer mehr durch sie; während die Arbeit die Häufung der Kapitalien und den zunehmenden Wohlstand der Gesellschaf t hervor ruf t, macht sie den Arbeiter immer abhängiger vom Kapitalisten, verwandelt ihn in eine Maschine, bringt ihn in größere Konkurrenz und treibt ihn in die Hetzjagd der Überproduktion.45) Im Gegensatz zum Arbeitslohn steht der Profit des Kapitals und die Grundrente. Das Kapital ist aufgespeicherte Arbeit, es beherrscht die Arbeit und ihre Produkte. Als Eigentümer des Kapitals besitzt der Kapitalist diese Macht infolge der kaufenden Gewalt des Kapitals, der nichts widerstehen kann.46) Der Profit oder Gewinn des Kapitals ist grundverschieden vom Arbeitslohn.47) Die niedrigste Taxe des Profits muß immer etwas mehr sein als nötig ist, um die eventuellen Verluste zu kompensieren, denen jede Anwendung des Kapitals ausgesetzt ist. Die höchste ist die, welche in der Mehrzahl der Waren die Totalität der Grundrente wegnimmt und den Arbeitslohn der gelieferten Waren auf die bloße Subsistenz des Arbeiters während der Arbeit reduziert.48) Der Profit wächst mit der Teilung der Arbeit und überhaupt mit der Vergrößerung der Bearbeitung einer Ware und wechselt weniger als der Arbeitslohn.49) Der zu erzielende Profit ist das einzige Motiv, das den Kapitalisten bei der Verwendung seines Kapitals leitet. Die nützlichste Anwendung des Kapitals für den Kapitalisten ist die, welche ihm bei gleicher Sicherheit den größten Gewinn abwirft; diese Anwendung braucht nicht die nützlichste für die Gesellschaft zu sein und ist sogar oft deren Interessen entgegengesetzt.50) Der Profit wird durch das Monopol vergrößert. Die einzige Hilfe gegen die Monopolpreise, die die höchstmöglichen sind, ist die Konkurrenz, welche nach der Angabe der Nationalökonomen ebenso wohltätig auf die Erhöhung des Arbeitslohns als auf die Billigkeit der Waren zugunsten des Konsumenten wirkt. Allein die Konkurrenz ist nur dadurch möglich, daß die Kapitalien sich durch eine vielseitige Akkumulation vermehren, die notwendig in eine einseitige umschlägt. Diese Konzentration des Kapitals in wenigen Händen ist unter der Herrschaft des Privateigentums ein unumgänglicher Vorgang, wenn die Kapitalien ihrem freien Lauf überlassen werden.51) Mit der Vermehrung der Kapitalien vermindern sich durch die Konkurrenz die Profite der Kapitalien. Darunter leidet zunächst und am meisten der kleine Kapitalist. Dieser wird von dem großen unterdrückt, der sich mit einem niedrigeren Geldzins begnügen und wohlfeiler kaufen, somit auch wohlfeiler verkaufen kann.52) Außerdem ist das Verhältnis von investiertem Kapital und Betriebskapital viel günstiger für den großen Kapitalisten, der verhältnismäßig weniger investiertes Kapital braucht als der kleine.53) So führt letzten Endes das kapitalistische System durch die Entwicklung der Konkurrenz, welche die Nationalökonomen als dessen Grundprinzip aufstellen, zur Aufhebung der Konkurrenz durch das Monopol. Das gleiche geschieht mit der Grundrente. Die Grundrente ist der von dem Grundeigentümer aus dem Boden erzielte Gewinn, ohne daß dabei die Verbesserungen, die er auf Grund und Boden angewandt hat, in Betracht gezogen werden. Sie wechselt nach der Fruchtbarkeit der Erde, was immer ihr Produkt sei, und nach der Lage, welches auch immer die Fruchtbarkeit sei.54) Die Grundrente, die im allgemeinen durch den Kampf zwischen dem Pächter und dem Grundeigentümer festgesetzt wird, der bestrebt ist, dem Pächter den möglichst kleinsten Teil der Ernte zu lassen, vermehrt sich mit der Zunahme der Bevölkerung und mit der Verbesserung der gesellschaftlichen Zustände. Die Vermehrung der Bevölkerung und deren Bedürfnisse ruft nämlich eine größere Nachfrage nach Rohprodukten und die Erhöhung deren Wertes hervor; andererseits wird die Grundrente auch durch jede neue Erfindung, jede neue Anwendung vermehrt, welche die Industrie von einem bisher gar nicht oder wenig gebrauchten Rohstoff macht. So ist z. B. die Rente der Kohlengruben mit den Eisenbahnen, Dampfschiffen usw. ungeheuer gestiegen.55) Die Nationalökonomen behaupten, daß der Grundeigentümer am Wohl der Gesellschaft interessiert ist, weil er aus dem Wachstum ihrer Bedürfnisse, aus dem Wachstum des Reichtums Gewinn erzielt; in Wahrheit aber ist das Wachstum der Grundrente wie das Wachstum des Reichtums überhaupt in der kapitalistischen Gesellschaft mit dem Wachstum des Elends und der Sklaverei verbunden. Dies zeigt u. a. das wachsende Verhältnis der Miete mit dem Elend, das ein leuchtendes Beispiel für das Interesse des Grundeigentümers an der Gesellschaft ist. Da mit der Miete die Grundrente, der Zins des Bodens, worauf das Haus steht, wächst, ist er nur darauf bedacht, eine möglichst hohe Miete einzuziehen, was zur Vergrößerung des Elends beiträgt.56) Was die Pächter und Landarbeiter betrifft, so steht das Interesse des Grundeigentümers gerade so feindlich zu deren Interessen wie das Interesse der Manufakturherren zu dem ihrer Arbeiter. Beide sind gleich bestrebt, den Arbeitslohn auf ein Minimum herabzudrücken.57) Man hat in dieser Beziehung mit Unrecht das Ende des Feudalgrundbesitzes bedauert, in welchem der Schein eines innigeren Verhältnisses zwischen dem Besitzer der Erde und dem Erdarbeiter besteht als das des bloßen Reichtums. Es war aber notwendig, daß dieser Schein aufgehoben, daß das Grundeigentum ganz in die Bewegung des Privateigentums hineingerissen und zur Ware wurde und daß das Verhältnis zwischen Eigentümer und Arbeiter auf das Verhältnis von Ausbeuter und Ausgebeutetem reduziert wurde, damit der schmutzige Eigennutz als Wurzel des Grundeigentums in seiner zynischen Gestalt erschien.58) Wie die Industrie, unterliegt das Grundeigentum dem Gesetz der Konkurrenz; die Teilung des Grundeigentums entspricht der Bewegung der Konkurrenz auf industriellem Gebiet. Wie die Konkurrenz in der Industrie zum Monopol führt, so führt auch die Teilung des Grundbesitzes zum großen Grundbesitz, zum Monopol.59) Großes und kleines Grundeigentum verhalten sich zueinander wie großes und kleines Kapital; die Akkumulation des Grundeigentums führt die Verschlingung des kleinen Grundeigentums durch das große herbei.60) Die Konkurrenz unter den Grundeigentümern hat auch zur Folge, daß ein großer Teil des Grundeigentums in die Hände der Kapitalisten fällt, die zu Grundeigentümern werden. Der Großgrundbesitz vergrößert auch das Kapital durch die Verelendung der Landbevölkerung, die sie der Industrie in die Arme treibt und wodurch die industrielle Entwicklung gefördert wird. Er fällt aber dabei schließlich der Macht des industriellen Kapitals anheim, das ihn durch die Herabsetzung oder gänzliche Abschaffung der Zölle der fremden Konkurrenz unterwirft. Die letzte Folge ist die Auflösung des Unterschiedes zwischen Kapitalist und Grundeigentümer, so daß es schließlich nur noch zwei Klassen der Bevölkerung gibt: die Arbeiterklasse und die Klasse der Kapitalisten.61) Von den Voraussetzungen der Nationalökonomie ausgehend, zeigt also Marx, wie im Gegensatz zu diesen Voraussetzungen, welche die Arbeit als die einzige Quelle des Reichtums und die Konkurrenz als das Grundgesetz der Produktion hinstellen, einerseits der Arbeiter im kapitalistischen Produktionssystem zur Ware wird und als Ware behandelt wird, wobei sein Elend zugleich mit der Macht und der Größe seiner Produktion wächst, wie andererseits das notwendige Resultat der Konkurrenz die Akkumulation des Kapitals in wenigen Händen, die Wiederherstellung des Monopols ist und wie endlich durch die Aufhebung des Unterschieds von Kapitalist und Grundeigentümer sowie von Industriearbeiter und Landarbeiter die ganze Gesellschaft in die beiden Klassen der Eigentümer und der eigentumslosen Arbeiter zerfallen muß.62) Nach dieser Auseinandersetzung mit der Nationalökonomie kritisiert Marx die Grundlage der kapitalistischen Produktion und der bürgerlichen Gesellschaftsordnung, das Privateigentum und dessen notwendige Folge, die entfremdete Arbeit als Hauptmerkmal des Kapitalismus. Die Nationalökonomie, sagt er, geht vom Faktum des Privateigentums als etwas Naturgegebenem aus, erklärt es aber nicht und faßt den materiellen Prozeß, den das Privateigentum in Wirklichkeit durchmacht, in allgemeine, abstrakte Formeln, die ihr dann als Gesetze gelten. Von diesen Gesetzen geht sie dann beim Aufbau ihres Systems aus, ohne zu versuchen, sie zu begreifen, d. h. nachzuweisen, wie sie aus dem System des Privateigentums hervorgehen. So gibt sie keinen Aufschluß über den Grund der Teilung von Arbeit und Kapital, von Kapital und Erde und stellt die Konkurrenz als Hauptgrund der wirtschaftlichen Entwicklung dar, ohne zu erklären, wie diese der Ausdruck einer notwendigen Entwicklung ist.63) Weil die Nationalökonomie den Zusammenhang der wirtschaftlichen Entwicklung nicht begriffen hat, konnte sie die Lehre von der Konkurrenz der Lehre vom Monopol, die Lehre von der Gewerbefreiheit der Lehre von der Korporation, die Lehre von der Teilung des Grundbesitzes der Lehre vom großen Grundbesitz entgegenstellen, denn Konkurrenz, Gewerbefreiheit, Teilung des Grundbesitzes waren nur als zufällige, nicht als notwendige, unvermeidliche natürliche Konsequenzen des Monopols, der Korporation und des Feudaleigentums entwickelt und begriffen.64) Im Gegensatz zu den Nationalökonomen untersucht nun Marx den Zusammenhang zwischen dem Privateigentum und der Trennung von Arbeit, Kapital und Grundeigentum, zwischen Wert- und Entwertung.65) Bei der Erklärung dieses Zusammenhanges, den er im wesentlichen auf den Zusammenhang der Entfremdung und Veräußerung des Menschen mit dem Geldsystem, zurückführt, liefert er eine allgemeine und gründliche Kritik des Kapitalismus. Er geht dabei von seiner neugewonnenen Auffassung des Menschen aus, der dazu bestimmt ist, um sein Wesen zu betätigen und zu bestätigen, bewußt und frei zu produzieren, sich seiner Werke als Entäußerung seiner gegenständlichen Kräfte und Vergegenständlichung seines Wesens zu erfreuen, sich dadurch immer enger mit der Natur zu vereinigen, indem er sie vermenschlicht, und zur Harmonie mit sich selbst und mit den anderen Menschen zu gelangen. Im Gegensatz zu diesen Forderungen, stellt Marx fest, wird in der bürgerlichen Gesellschaft keine von diesen Bestimmungen infolge der Vorherrschaft der entfremdeten Arbeit erfüllt, und er geht nun zu einer neuen kritischen Analyse des kapitalistischen Systems über, die er aber nicht mehr vom Standpunkt der Nationalökonomie, sondern von dem der entfremdeten Arbeit unternimmt. Es kommt ihm nämlich nicht mehr darauf an, die unlösbaren Widersprüche der Nationalökonomie aufzudecken, sondern er beschreibt und brandmarkt nun alle unmenschlichen Wirkungen der entfremdeten Arbeit. Er zeigt, wie durch die entfremdete Arbeit der Arbeiter dem Produkt seiner Arbeit, seiner Arbeit selbst und dadurch der Natur, seinem eigenen Wesen und dem Gattungswesen entfremdet wird. Die erste und nächste Wirkung der entfremdeten Arbeit besteht in der Entfremdung des Arbeiters vom Produkt seiner Arbeit. In dem System der entfremdeten Arbeit wird nämlich dem Arbeiter die Arbeit zur Veräußerung seiner gegenständlichen Kraft, seines Wesens, und er verarmt in demselben Maße, wie er arbeitet. Wie in der Religion, wo der Mensch um so weniger in sich selbst behält, je mehr er in Gott setzt, wird der Arbeiter unter dem System der entfremdeten Arbeit um so wertloser und gegenstandsloser, je mehr er Gegenstände und Werte schafft, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Grund dafür ist, daß in diesem System die Arbeit nicht nur Waren, sondern auch sich selbst und den Arbeiter als Waren produziert. Da der Arbeiter gezwungen ist, seine Arbeit zu verkaufen, wird er selbst zur Ware und ist somit den Gesetzen unterworfen, nach denen sich Waren austauschen. Er wird eine um so billigere Ware, je mehr Waren er schafft, er wird um so schwächer und ärmer, je mächtiger die Arbeit und die von ihr geschaffene Sachenwelt wird; so nimmt, mit der Verwertung der Sachenwelt, die Entwertung der Menschen weit zu.66) Diese Entwertung vermehrt und vergrößert sich mit der Entwicklung des Maschinenwesens, denn je vollkommener dieses wird, desto schwerer wird es für den Arbeiter, als unabhängiger Handwerker zu leben. Die Entwicklung der Maschinen erlaubt, die Zahl der Arbeiter relativ zu verringern und die Arbeit von Männern durch die viel schlechter bezahlte von Frauen und Kindern zu ersetzen. Es entsteht daraus unter den Proletariern eine erbarmungslose Konkurrenz, die den Lohn auf das extremste Lebensminimum herabdrückt. So erklärt sich, daß der Arbeiter eine um so billigere Ware wird, je mehr er Waren durch die Verbesserung der Maschinen und die Verlängerung des Arbeitstages produziert. Was die unbeschäftigten Arbeiter anbetrifft, so kümmert sich das kapitalistische System nicht mehr um sie als um eine Ware, die man nicht mehr benötigt. Die Nationalökonomie, die nur den tätigen Arbeiter in Betracht zieht, begnügt sich damit zu sagen, daß der Arbeiter das Nötige bekommen soll, um arbeiten zu können, den Arbeitslosen überläßt sie der religiösen und staatlichen Fürsorge. Hört der Arbeiter aber auf, Ware zu sein und für das Kapital zu schaffen, so wird er ein nicht nur nutzloser, sondern schädlicher Gegenstand, den man ausmerzen muß. Er wird nämlich eine Ursache von Verlust, weil die Gesellschaft ihn irgendwie unterhalten muß. Das erklärt den Erfolg, den der Malthusianismus bei den bürgerlichen Nationalökonomen gehabt hat. Die Veräußerung des Arbeiters in das Produkt seiner Arbeit hat aber nicht nur die Bedeutung, daß er dadurch verarmt, daß das Produkt seiner Arbeit zu einem äußeren Gegenstand wird, sondern daß die Arbeit außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert, ihm gegenüber zur selbständigen Macht wird, und daß das Leben, das er dem Gegenstand verliehen, ihm feindlich und fremd gegenüber tritt. Es liegt nämlich in der Bestimmung der Entfremdung, daß sie sich von der gleichgültigen zur wirklichen feindlichen Entfremdung zuspitzen muß, so daß das Produkt der menschlichen Arbeit, anstatt mit dem Menschen zugleich und harmonisch zusammen zu wachsen, sich gegen den Menschen auf Kosten seines Wesens entwickelt und danach zielt, es zu vernichten, indessen es doch nur von ihm lebt.67) Das Produkt der Arbeit, die in einem Gegenstand fixierte, vergegenständlichte Arbeit, tritt nämlich dem Arbeiter als fremdes Wesen, als eine von ihm unabhängige Macht gegenüber, so daß die Verwirklichung der Arbeit zur Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung der Arbeit zum Verlust des Gegenstandes wird. Die Verwirklichung der Arbeit ist nämlich so sehr Entwirklichung, daß der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht wird, die Vergegenständlichung erscheint so sehr als Verlust des Gegenstandes, daß der Arbeiter der notwendigsten Gegenstände beraubt wird. Weil das Leben, das er in den Gegenstand legt, nicht mehr ihm, sondern dem Gegenstand gehört, wird er um so ärmer, gegenstandsloser, wertloser, je mehr er sich ausarbeitet, je größer seine Tätigkeit ist. Endlich erscheint die Vergegenständlichung so sehr als Entfremdung, daß, je mehr der Arbeiter produziert, er um so mehr unter die Herrschaft seines Produktes, des Kapitals, gerät. Im System der entfremdeten Arbeit, im kapitalistischen System wird nämlich nicht nur das Produkt der Arbeit dem Arbeiter entzogen, sondern dieses richtet sich als Kapital gegen ihn, indem es von ihm fordert, daß er immer mehr für einen immer geringeren Lohn arbeitet, so daß das Entziehen des Produkts zu einem immer größeren Entziehen und schließlich zur Vernichtung des Menschen führt. Alle diese Konsequenzen der entfremdeten Arbeit, die in der Bestimmung liegen, daß der Arbeiter sich zum Produkt seiner Arbeit als zu einem fremden Gegenstand verhält, bilden die objektive Seite der Wirkung der Entfremdung des Produkts der Arbeit. Beim Arbeiter, der ein Opfer dieser Entfremdung ist, erzeugt diese ein Gefühl der Entbehrung, der Ausbeutung, der Unterdrückung und des Zornes. Dieses Gefühl wird dadurch vermehrt, daß der Arbeiter durch die entfremdete Arbeit nicht nur vom Produkt seiner Tätigkeit, sondern auch von seiner Tätigkeit, von der Arbeit selbst, getrennt wird, die ihm ebenfalls fremd und feindlich wird. Die Entfremdung zeigt sich nämlich nicht nur im Resultat, sondern auch im Akt der Produktion selbst. Wenn der Arbeiter dem Produkt seiner Tätigkeit fremd gegenübertritt, so deshalb, weil er im Akt der Produktion sich selbst entfremdet. In der Entfremdung des Gegenstandes der Arbeit kommt nur die Entfremdung, die Entäußerung in der Tätigkeit, in der Arbeit selbst zum Ausdruck.68) Die Entäußerung der Arbeit besteht erstens darin, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, d. h. nicht zu seinem Wesen gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, daß er sich nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine freie physische und geistige Energie entwickelt, sondern sich physisch und geistig ruiniert. Dadurch, daß der Arbeiter seine Arbeit verkaufen muß, ist sie nicht mehr für ihn eine freie, sondern eine auf gezwungene Tätigkeit, die ihn — anstatt ihn zu befreien — der Unterdrückung der Kapitalisten preisgibt. Da seine Arbeit keine freiwillige, sondern eine entfremdete, auf gezwungene Arbeit ist, fühlt sich der Arbeiter erst außer der Arbeit, wenn er nicht arbeitet, bei sich.69) Als Zwangsarbeit ist die Arbeit nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, sondern nur Mittel, vor allem fremde Bedürfnisse zu befriedigen; und ihre Fremdheit als äußerliche Arbeit tritt darin hervor, daß sie, sobald kein Zwang existiert, als eine Pest geflohen wird.70) Die Arbeit ist nicht Eigentum des Arbeiters, sondern das eines anderen, in ihr gehört er nicht sich selbst, sondern einem anderen, sie ist nicht seine Selbsttätigkeit, sondern der Verlust seiner selbst, was zur Folge hat, daß der Arbeiter sich nur in seinen tierischen Funktionen, Essen, Trinken, Zeugen, frei tätig fühlt, in seiner eigentlichen Tätigkeit, in seinen menschlichen Funktionen dagegen als Tier. So wird durch die entfremdete Arbeit das Tierische das Menschliche und das Menschliche das Tierische.71) Die entfremdete Arbeit bestimmt nicht nur das Verhältnis des Arbeiters zum Produkt der Arbeit als fremden und über ihn mächtigen Gegenstand und zum Akt der Produktion, wobei seine eigene Tätigkeit zur fremden, von ihm unabhängigen, wider ihn selbst gewendeten Tätigkeit wird, sie führt auch zur Trennung zwischen dem Menschen und der Natur, zwischen dem Menschen und seinem eigenen Wesen und zwischen den Menschen untereinander. Der Mensch erweist sich nur dann als Mensch, wenn er sich zu sich selbst als der gegenwärtigen, lebendigen Gattung, als ein universelles, freies Wesen verhält. Diese Universalität des Menschen als Gattungswesen äußert sich im produktiven Leben des Menschen in der Form der freien bewußten Tätigkeit, die sich das praktische Erzeugen einer gegenständlichen Welt durch die Bearbeitung der Natur zum Ziel setzt. Durch diese Produktion, welche die Bewährung des Menschen als eines bewußten Gattungswesens ist, erscheint die Natur als das Werk und die Wirklichkeit des Menschen. Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungswesens des Menschen, der sich dadurch nicht nur wie im Bewußtsein intellektuell, sondern werktätig, wirklich verdoppelt und sich selbst in einer von ihm geschaffenen Welt anschaut.72) Indem die entfremdete Arbeit dem Menschen das Produkt seiner Arbeit entfremdet, entfremdet sie ihm nicht nur die Natur, die zu einer ihm fremden und feindlich gegenüberstehenden Welt wird; sie entfremdet ihm auch seine eigene Lebenstätigkeit, indem sie die freie Tätigkeit zum Mittel des individuellen Lebens macht, entfremdet ihm dadurch das Gattungsleben, das zum Mittel seiner physischen Existenz wird.73) Als unmittelbare Konsequenz davon, daß die entfremdete Arbeit dem Menschen das Gattungsleben entfremdet, das zum Mittel seiner individuellen Existenz wird, trennt sie ihn von den anderen Menschen, die ihm ebenfalls entfremdet werden. Wenn der Mensch nämlich sich selbst gegenübersteht, so steht ihm auch der andere Mensch gegenüber, und diese gegenseitige Gegenüberstellung bewirkt eine allgemeine Entfremdung.74) Diese allgemeine Entfremdung und Entgegensetzung findet ihren praktischen Ausdruck in dem kapitalistischen Ausbeutungssystem. Der seiner Arbeitsfreiheit und seiner Menschlichkeit beraubte Lohnarbeiter wird von einem Menschen ausgebeutet, der selbst nicht produziert und somit ein von dem Leben des Lohnarbeiters getrenntes Leben führt. Dieser Mensch ist als „Nichtarbeiter" dem Arbeiter feindlich gesinnt, den er als bloßes Mittel behandelt.75) Beide, sowohl der Nichtarbeiter wie der Arbeiter, werden ihres menschlichen Wesens beraubt und einander entfremdet. Diese Entfremdung wird durch die verschiedene Art der Arbeit selbst, insbesondere durch die von der Entwicklung des Maschinenwesens bewirkte, ständig zunehmende Arbeitsteilung vergrößert. Durch die Entwicklung des Maschinenwesens wird nämlich der Arbeiter nicht nur zu einer einförmigen, verblödenden Arbeit verdammt und durch diese geknechtet, er wird auch als Mensch immer mehr von den Kapitalisten getrennt. Die Spezialisierung der Arbeit verschärft in der Tat immer mehr den Unterschied unter den Klassen, dadurch, daß die Bourgeoisie eine rein geistige, die Arbeiterschaft dagegen eine rein materielle Beschäftigung hat. Diese Verschärfung der Klassenunterschiede führt ihrerseits dazu, daß in der kapitalistischen Gesellschaft die Menschen nur durch klassenbedingte Interessen miteinander verbunden sind, und zwar nur in dem Maße, in dem diese Interessen den Interessen einer anderen Klasse entgegengesetzt sind; denn sobald diese Opposition aufhört, herrscht der Konkurrenzkampf innerhalb jeder Klasse. Dadurch, daß das kapitalistische System die .freie Tätigkeit unterdrückt, unterdrückt es in allen Menschen, sowohl im Kapitalisten wie im Lohnarbeiter das Bedürfnis, sich als Mensch zu betätigen. Das alle anderen Bedürfnisse bedingende und bestimmende Bedürfnis nämlich ist in diesem System das Geldbedürfnis. Das Bedürfnis des Geldes ist das wahre, das einzige Bedürfnis, daher ist die unendliche, riesenhafte, immer schnellere Vergrößerung des Geldkapitals das Gesetz des kapitalistischen Systems.76) Die Unterwerfung des Menschen unter diese Geldsucht bringt es mit sich, daß die wahren Bedürfnisse des Menschen geopfert werden. Die Profitsucht führt nämlich einerseits dazu, daß immer neue, illusorische Bedürfnisse in den Menschen geweckt werden, so daß mit der Ausdehnung der Produktion die Menschen immer mehr zu Sklaven dieser falschen Bedürfnisse werden. Andererseits hat der Kapitalismus ein Interesse daran, bei den besitzlosen Mitgliedern der Gesellschaft, bei den Arbeitern, die Bedürfnisse auf ein Mindestmaß zu reduzieren, um die Löhne herabdrücken zu können. Er ist bestrebt, die Bedürfnisse der Arbeiter auf dem für das Kapital am wenigsten kostspieligen Niveau, d. h. auf dem quantitativ und qualitativ niedrigsten Niveau zu erhalten. Sowie er auf die stete künstlich vermehrte Vergrößerung der Bedürfnisse der Konsumenten rechnet, so spekuliert er auch auf das künstlich geschaffene Mindestmaß der Bedürfnisse bei den Arbeitern.77) Letzten Endes ist es also das Gesetz des Kapitals, die Bedürfnisse in allen Klassen der Gesellschaft zu entmenschlichen. Allerdings sieht man in Beziehung auf die Wertschätzung der Bedürfnisse verschiedene Tendenzen bei den Nationalökonomen. Während die einen wie Malthus den Luxus empfehlen und das Sparen verurteilen, empfehlen dagegen die anderen, wie Ricardo, das Sparen und verurteilen den Luxus. Letztere preisen den Spargeist als eine moralische Tugend, weil dies zur Vermehrung des Kapitals führt; dies führt aber zugleich zum Luxus, ohne welchen die Produkte nicht verkauft werden können. Andererseits kann man nicht den Luxus empfehlen, ohne zugleich das Sparen zu begünstigen, sonst könnte man nicht die für die Luxusindustrie nötigen Kapitalien finden. Auf das Sparen läuft schließlich die Tendenz der beiden ökonomischen Schulen sowie der kapitalistischen Gesellschaft hinaus. In dieser Gesellschaft spart nämlich der Mensch, durch den Wunsch getrieben, sich Kapital zu verschaffen, an allem, an seiner Ruhe, an seinen Bedürfnissen und Trieben. Nicht nur spart er an allem, sondern er macht auch alles zu Geld, sogar die Ehe und die Tugend. Auch dem Arbeiter wird die Sparkasse als sittliches Ideal empfohlen, das ihn veranlassen soll, seine Bedürfnisse auf die elementarsten zu reduzieren. Diese Grundtendenz des kapitalistischen Systems, das Geldkapital immer mehr zu vermehren, führt zu einer allseitigen und wachsenden Entmenschlichung. In diesem System wird die Moral zu einer abstrakten Sittenlehre, welche Pflichten aufstellt, deren Erfüllung in diesem System unmöglich ist. Die wahre Moral der Nationalökonomie ist die unbedingte Verherrlichung des Geldes, das die bürgerliche Gesellschaft beherrscht.78) Das Charakteristische beim Geld ist, daß es als allgemeiner Vermittler des Tausches alle natürlichen und menschlichen Verbindungen verändert, indem es alles käuflich und verkäuflich macht. Weil das Geld das Wesen aller Dinge verändert, erscheint es als eine Gottheit, die die Wesen in ihr Gegenteil verwandeln kann. Als Tauschmittel erscheint das Geld als das allgemeine Bindeglied zwischen den Menschen, ist aber in Wirklichkeit infolge der Konkurrenz und der Profitsucht das allgemeine Mittel der Trennung zwischen den Menschen und der Verfälschung aller menschlichen Verhältnisse.79) Zugleich mit der tatsächlichen Entfremdung des Menschen erzeugt die entfremdete Arbeit ideologische Entfremdungen, die den Zweck haben, die entfremdete Arbeit annehmbar und erträglich zu machen. Sie geben nämlich der Entfremdung einen Grund und einen Sinn und bieten eine geistige Entschädigung dafür. Diese ideologische Entfremdung in Religion, idealistischer Philosophie, Moral, Recht kann die entfremdete Arbeit nicht aufheben und somit nicht die reale Lage des Arbeiters verändern; sie dient nur dazu, das soziale Übel zu verschleiern und den Arbeiter von der Empörung abzubringen und wird als Mittel zum Schutz der Klassenherrschaft von der herrschenden Klasse gepflegt und erhalten.80) Diese allgemeine Entfremdung, die das kapitalistische System kennzeichnet, kann nur durch die Abschaffung des die entfremdete Arbeit erzeugenden Privateigentums, durch den Kommunismus beseitigt werden, der die Produktion rationell organisieren wird. Durch die Anpassung der Produktion an die Konsumtion wird die Anarchie in der Produktion und mit ihr Überproduktion und Krisen aufhören und allen Menschen Arbeit verschafft werden. Durch die gleichzeitige Organisation der Verteilung der Güter als Tausch gegen die gelieferte Arbeit wird allen der Genuß der materiellen und geistigen Güter und somit auch eine größere Freiheit gewährleistet werden. Es wird der Arbeitsmarkt verschwinden, auf dem der Arbeiter seine Arbeit, d. h. sich selbst als Ware anbieten muß, deren Preis zu einem Mindestpreis herabsinkt, mit allen den damit verbundenen physischen und geistigen Konsequenzen. Der Mensch wird dann menschlich behandelt werden, indem ihm das Äquivalent des Produktes seiner Arbeit mit allen den darin enthaltenen materiellen und kulturellen Werten gegeben wird. Zugleich wird der Gegensatz zwischen der Qualität der erzeugten Produktion und der Qualität der Menschen, die sie erzeugen, aufgehoben werden. Bei der Verteilung der Güter darf es sich nicht wie im rohen, groben Kommunismus um eine gleichmäßige Verteilung der Güter handeln, über welche jeder willkürlich verfügen kann, ohne Rücksicht auf die menschliche Kultur. Ein solcher Kommunismus, der nur die egoistische Begierde nach materiellen Gütern in Betracht zieht, kann nur zu einem Niedergang der Kultur führen. Diese Begierde, über materielle Güter zum Privatgenuß zu verfügen, die dem Geist des Privateigentums entspricht, erstickt nämlich das kulturelle Bestreben und den sozialen Sinn, die das Wesen der Menschen ausmachen.81) In einer wahren kommunistischen Gesellschaft werden nicht nur die Produktionsmittel, sondern auch die Genußmittel als kollektives Eigentum betrachtet werden. Dabei wird der Unterschied zwischen Dein und Mein und zugleich der Sinn für Privateigentum verschwinden. Dem von der Ausbeutungs- und egoistischen Genußsucht befreiten kommunistischen Menschen wird das Produkt seiner Arbeit und seine Arbeit selbst nicht mehr entfremdet werden, und er wird zugleich mit der Natur, mit seinem eigenen Wesen und mit den ändern Menschen in Harmonie leben. Die „ökonomisch-philosophischen Manuskripte" sind das bedeutendste Jugendwerk von Marx vor der .„Deutschen Ideologie". Er legt darin das Fundament einer neuen allgemeinen Weltanschauung, die sowohl seine ökonomischen wie kommunistischen Ansichten bestimmt. Er geht von Hegels Auffassung aus, daß der Mensch sowohl im Produkt der Arbeit wie in der Arbeit selbst „bei sich" sein soll, da die Arbeit und deren Produkt die Betätigung und Bestätigung seines Wesens ist. Unter dem Einfluß seiner politischen und sozialen Erfahrungen, die ihn zum Anschluß an die proletarische Bewegung und vom Liberalismus und Idealismus zur Begründung des Kommunismus und des dialektischen Materialismus führen, stülpt er aber Hegels idealistische Auffassung von der menschlichen Arbeit und der menschlichen Geschichte um. Er zeigt, wie Hegel als Verteidiger der bürgerlichen Klasseninteressen die entfremdete Arbeit, d. h. die Arbeit, in der der Mensch nicht „bei sich" ist und die das Hauptmerkmal der bürgerlichen Gesellschaft bildet, dadurch aufhebt, daß er den Menschen und die Natur auf das Selbst-bewußtsein und die Entäußerung des Selbstbewußtseins und die Arbeit auf die geistige Arbeit, auf das Wissen zurückführt. Dieser idealistischen Weltanschauung setzt er eine materialistische entgegen, welche den Menschen und die Natur in ihrer konkreten Beschaffenheit auffaßt. Dadurch wird nicht der Geist, wie bei Hegel, sondern die praktische Tätigkeit, die Arbeit zum Bindeglied zwischen dem Menschen und der Natur. Die praktische Tätigkeit, die Arbeit, faßt Marx als freie, bewußte Tätigkeit auf, die dem Menschen erlaubt, sein Wesen durch die Arbeit selbst und im Produkte seiner Arbeit zu betätigen und zu bestätigen. Zwar war die Arbeit schon det Grundbegriff in Hegels Philosophie sowie in den Systemen der modernen Nationalökonomen. Hegel aber hatte die Arbeit vergeistigt und die Nationalökonomen sie nur als wertschaffende Tätigkeit, nicht aber als Ausdruck des Wesens des Menschen aufgefaßt. Die freie bewußte Tätigkeit, die das Wesen des Menschen ausmacht, meint nun Marx im Gegensatz sowohl zu Hegel wie zu den Nationalökonomen, ist im kapitalistischen System unmöglich, weil in diesem System die entfremdete Arbeit herrscht, und er unternimmt nach der Analyse der Hegeischen Philosophie eine Kritik der bürgerlichen Nationalökonomie, welche als Verteidigerin der bürgerlichen Gesellschaft die entfremdete Arbeit nicht in Betracht gezogen hatte, indem sie sich wohl mit der Arbeit, nicht aber mit dem Arbeiter befaßte. In seiner Kritik stellt Marx fest, daß die Nationalökonomie an sich widerspruchsvoll ist, und er beweist es an deren Auffassungen vom Arbeitslohn, vom Profit und von der Grundrente. Die Nationalökonomen preisen zwar die Arbeit als die einzige Quelle des Reichtums, indessen ist aber der Arbeiter in der bürgerlichen Gesellschaft wertlos, da sein Arbeitslohn immer mehr sinkt. Andererseits stellt die Nationalökonomie die Konkurrenz als Grundprinzip des kapitalistischen Systems auf. Nun führt aber in diesem System die Konkurrenz durch die Akkumulation des Kapitals und des Grundeigentums zum Monopol, d. h. zur Aufhebung der Konkurrenz. Nach dieser Auseinandersetzung mit der Nationalökonomie unterzieht Marx das kapitalistische System einer grundlegenden Kritik, und zwar vom Standpunkt der entfremdeten Arbeit, die für ihn das Hauptmerkmal dieses Systems ist. Die Bedeutung, die er der entfremdeten Arbeit beimißt, hat ihren Grund darin, daß sie den Menschen im kapitalistischen System unter der Vorherrschaft des Privateigentums, daran hindert, ein seinem Wesen, dem Gattungswesen, entsprechendes Leben zu führen. In diesem System ist nämlich der Arbeiter zugleich vom Produkt seiner Arbeit, von der Arbeit selbst und somit auch von der Natur, von seinem eigenen Wesen und von den anderen Menschen getrennt und entfremdet. Diese Entfremdung kann nur durch die Abschaffung des Privateigentums und durch die Ersetzung des kapitalistischen Systems durch ein kommunistisches aufgehoben werden. Beim Aufbau dieser neuen Weltanschauung bewahrt Marx Hegels Auffassung von der Dialektik der Geschichte unter Ausschaltung ihrer idealistischen Grundlage.82) Somit gewinnt sein Materialismus, der die Grundlage seiner Weltanschauung bildet, von vornherein einen dialektisch-historischen Charakter, der schon in vielen Zügen zum Vorschein kommt. Marx hebt nämlich in diesem Werk schon folgende charakteristische historisch-dialektische Züge in der Entwicklung der Geschichte der Menschheit hervor: Abhängigkeit der Anschauungen der Menschen von der Struktur der Gesellschaft, historische Bedingtheit der Entwicklung der Menschen, Herauslösung des Menschen aus dem Tierreich durch die Arbeit, Herausbildung der Sinne im Laufe der menschlichen Geschichte, allmähliche Vermenschlichung der Natur durch die menschliche Arbeit usw. Eine Einschätzung der Entwicklung von Marx zu dieser Zeit ist am besten durch seine Wandlung in der Auffassung und Lösung der Frage der Entfremdung zu gewinnen. Sie wird nämlich nicht mehr wie in der Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie und in den Artikeln der „Deutsch-Französischen Jahrbücher" von einem politisch-sozialen, sondern von einem wirtschaftlich-sozialen Standpunkt aufgefaßt und gelöst und somit enger und tiefer in die Entwicklung der menschlichen Geschichte eingeschaltet. Aber auf dem Boden eines nur ansatzweise entwickelten Materialismus betrachtet, wird sie noch etwas metaphysisch als die Kernfrage und das Hauptmerkmal des kapitalistischen Systems aufgefaßt und nicht voll und ganz als Moment der geschichtlichen Entwicklung erkannt und erklärt. Somit bildeten die „ökonomisch-philosophischen Manuskripte" das wesentliche Bindeglied zwischen den Artikeln der „Deutsch-Französischen Jahrbücher", mit denen Marx noch nicht zur materialistischen Geschichtsauffassung gelangt ist, und der „Deutschen Ideologie", in der der historische Materialismus in seinen wesentlichen Zügen ausgearbeit ist und die Frage der Entfremdung nicht mehr als die Kernfrage, sondern als eine wesentliche, durch das System des Privateigentums bedingte Erscheinung betrachtet und in den Rahmen der allgemeinen geschichtlichen Entwicklung, als Entwicklung der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse aufgefaßt, eingeschaltet wird. Anmerkungen 1)  Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 151—152 2) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 156 (29—44), 157 (7—10) 3) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 157 (10—24) 4) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 154 (29—39), 155 (1—15) 5) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 155 (16—40), 156 (1—3) 6) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 157 (45), 158 (1—33) 7) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 156 (14—28), 157 (13—42) 8) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 158 (15—37), 159 (16—42), 160 (1—8) 9) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 162 (33—43). 163—164 (1—40) 10) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 164 (3—41), 165 (1—32) 11) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 166 (3—13) 12) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 167 (20—44), 168 (1—10) 13) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 168 (12—33) 14) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 169 (4—30) 15) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 170 (30—10), 172 (1—14) 16) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 159 (19—43),160 (1—21, 38—42) 17) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 161 (1—43) 18) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 160 (27—37), 162 (1—4) 19) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 87 (1—25) 20) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 88 (3—18) 21) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 88 22) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 88 (22—41)  (42—43), 89 (1—7) 23) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 119 (23—36) 24) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 115 (36) —117 (31) 25) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 118 (10—22), 162 (5—10) 26) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 119 (2—42), 120 (1—26) 27) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 120 (26—39), 121 (1—3) 28) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 162 (11—15), 121 (7—10), 123 (5—11) 29) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 116 (38—40), 117 (19—33) 30) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 123 (1—10) 31) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 121 (21—38), 122 (1—7) 32) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 122 (19—39), 123 (1—14) 33) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 124 (7—23) 34) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 125 (2—10) 35) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 125 (18—40), 126 (1—8) 36) Vgl. MEGA I, Bd. 3, Exzerpte, S. 437—596 37) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 107 (1—3), 109 (37—43), 110 (1—7) 38) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 107 (13—34) 39) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 107 (32—34), 108—109 (1—7) 40) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 39 (1—15) 41) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 39 (18—33) 42) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 40 (7—39), 41 (1—5) 43) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 41 (7—43), 42—43 (1—24) 44) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 45 (27—35) 45) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 43 (37—40), 44 (1—37) 46) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 52 (20—33) 47) Vgl. MEGA I, Bd. 3. S. 53 (2—34) 48) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 54 (7—39) 49) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 55 (6—37) 50) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 56 (3—36) 51) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 57 (12—37) 52) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 57 (41—43), 58—59 (1—39) 53) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 59 (40—43), 60 (1—34) 54) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 67—68 55) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 69 (3—24), 71 (19—45), 72 (1—6) 56) Vgl. MEGA I, Bd. 3. S. 72 (37—43), 73 (1—3) 57) Vgl. MEGA I. Bd. 3. S. 73 (7—25) 58) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 75 (38—41), 76—77 (1—28) 59) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 77 (29—42), 78—79 (1—8) 60) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 73 (26—42), 74—75 (1—2) 61) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 75 (25—37), 79 (9—29) 62) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 81 (2—17) 63) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 81 (18—34), 82 (1—2) 64) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 82 (3—12) 65) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 82 (13—18) 66) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 82 (19—53), 83 (1—25) 67) Vgl. MEGA I, Bd. 3, 3. 83 (38—41), 84 (1—2) 68) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 85 (21—34) 69) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 85 (35—43), 86 (1) 70) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 86 (1—7) 71) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 86 (7—26) 72) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 88 (22—43), 89 (1—11) 73) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 88 (33—40), 89 (7—23), 89 (12—23) 74) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 89 (24—42) 75) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 90 (24—42), 91 (1—23) 76) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 127 (2—25) 77) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 127 (29—38), 128,129,130 (1—31) 78) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 130 (32—40), 131, 132 (1—7) 79) Vgl. MEGA I, Bd 3, S.. 147 (27—43), 148 (1—28) 80) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 115 (7—20), 131 (23—41) 81) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 111 (29—37), 112—113 (1—38) 82) Vgl. MEGA I, Bd. 3, S. 152 (39--13), 153 (1—9) Editorische Hinweise Der Vortrag wurde vorgelegt in der Klassensitzung vom 11. November 1954. Zum Druck genehmigt am gleichen Tage, ausgegeben am 20. Mai 1955. Ocr-Scan red. trend Bei der  "MEGA I" handelt es sich um die von 1927 bis 1935 bzw. 1940 in Moskau erschienene Marx-Engels-Gesamtausgabe. In dieser Ausgabe sind 14 Bände erschienen. "Die MEGA II" ist keine Fortsetzung der abgebrochenen Moskauer Ausgabe. Die in Cornus Vortrag genannten Schriften lassen sich über den Inhaltverzeichnisband der MEW finden. MEW komplett! Marx-Engels Werke als PDF zum Download.